Par Pascale Molinier

Dans La Volonté de Savoir, premier tome de son Histoire de la Sexualité, Michel Foucault a introduit « la thèse audacieuse selon laquelle la sexualité, dont on pensait qu’elle relevait d’une question intime, naturelle et privée, était en fait construite par la culture selon les intérêts politiques de la classe dominante »[1], posant ainsi les premiers jalons de ce qui allait être un formidable développement des recherches sur les sexualités.  À cet égard, un autre texte fondamental fut l’introduction du numéro « Queer Theory » de la revue Differences où Teresa de Lauretis jeta les bases de ladite théorie[2]. Bien que cette dernière ait été principalement théorisée par Gayle Rubin, Teresa de Lauretis et Judith Butler, trois lesbiennes féministes blanches vivant et enseignant en Californie, l’introduction de Differences témoigne de l’importance du Black feminism, de la pensée chicana et des lesbiennes de couleur dans l’émergence de la réflexion queer sur les sexualités. « Finalement, écrit Lauretis, c’est parce que la sexualité est si inévitablement personnelle, parce qu’elle enchevêtre de manière si inextricable le soi avec les autres, le fantasme et la représentation, le subjectif et le social, que les différences de race et de genre [ainsi que les différences attenantes, différence de classe, différence ethnique, différence générationnelle et géographique, position socio-politique] sont un sujet crucial de préoccupation pour la théorie queer et que seul le dialogue critique peut procurer une meilleure compréhension de la spécificité et de la partialité de nos histoires respectives ainsi que des enjeux de quelques unes de nos luttes communes[3]. »

En comparaison de ce travail de déconstruction et de la floraison d’essais, de romans, d’œuvres artistiques auxquels ont donné lieu les sexualités alternatives, l’hétérosexualité est demeurée relativement à l’abri des nouvelles interrogations culturalistes, post-foucaldiennes et queer. Pourtant, dès lors que celle-ci ne représente plus la norme, la santé ou la vie bonne, mais seulement une forme de sexualité parmi les sexualités possibles, il devient d’autant plus légitime de prendre au sérieux le Freud des Trois essais qui, au regard des aberrations sexuelles, considérait déjà que le choix d’objet hétérosexuel n’avait rien d’évident, mais devait être élevé au rang d’une énigme. Et il devient pour le moins douteux que le terme d’hétérosexualité ne mérite pas lui-même d’être déconstruit pour rendre compte des hétérosexualités comme de pratiques socialement et culturellement construites. Ou bien ce serait réduire l’hétérosexualité à sa définition la plus essentialisante : celle d’une attirance irrésistible et sans nuances pour le sexe anatomique opposé. Le désir hétérosexuel, lui aussi, « enchevêtre de manière inextricable le soi avec les autres, le fantasme et la représentation, le subjectif et le social », et il n’est pas indépendant des différences de race, de classe, et de génération.

 

Je semble énoncer un truisme. Toutefois, dans le champ de l’épistémologie féministe, la réflexion sur l’hétérosexualité, en particulier sur le désir féminin hétérosexuel, s’est passablement heurtée à une conception dogmatique de l’hétérosexualité comme forme majeure de l’oppression des femmes, où l’homme impose son désir à la femme, de façon unilatérale et univoquement hétéro-agressive, sur le schéma du viol ou du harcèlement sexuel.  Gayle Rubin parle à ce propos de « démonologie féministe » et y voit une nouvelle forme de la haine du sexe[4]. De surcroît, la conception de l’hétéro-agressivité masculine, comme paradigme explicatif de toutes les sexualités hétérosexuelles, privilégie une représentation, et une seule, hégémonique et trans-historique de l’hétérosexualité, comme si celle-ci était demeurée fixée de toute éternité, insensible aux variations des sociétés, des cultures, et notamment aux variations introduites par l’éducation et l’émancipation des femmes, par leur accès à un métier, un salaire, une autonomie.  Au point que l’on peut dire qu’un certain féminisme – souvent désigné comme le féminisme « anti-porno », en référence aux travaux de Katherine Mac Kinnon – a largement contribué à figer la norme qu’il était censé contester. Il faut se tourner vers quelques essayistes comme Anne Mac Clintock ou Sandra Bartkly et surtout vers quelques artistes, auteures de romans ou de films, pour que l’antagonisme des rapports sociaux de sexe et l’opacité du désir hétérosexuel féminin apparaissent simultanément et se conflictualisent. C’est le cas notamment du film Romance X de Catherine Breillat où, entre autres, l’excitation procurée par le fantasme culturel du viol est remarquablement mise en tension avec l’éreintement et le dégoût de soi éprouvés lors d’un viol effectif[5].

Mais plus rares encore sont les œuvres qui interrogent l’hétérosexualité sous l’angle des rapports sociaux de race dans un contexte intellectuel post-colonialiste. Bien sûr, il existe une abondante littérature orientaliste qui dépeint, du point de vue de l’homme blanc, les amours avec les femmes colonisées. L’opéra de Pucini, Madama Butterfly est, sans aucun doute, l’un des fleurons de cet imaginaire de la femme orientale promise à un destin tragique[6]. L’œuvre de Dany Laferrière, « physiquement né en Haïti mais né comme écrivain à Montréal »[7], est particulièrement intéressante car la libido hétérosexuelle y est envisagée du point de vue d’un homme noir relatant ses expériences sexuelles ou celles d’autres hommes noirs avec des femmes blanches, et cela change tout.

 

Je m’en tiendrai ici à l’analyse de deux romans assez différents : Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer et Vers le sud dont a été récemment tiré un film du même nom réalisé par le Français Laurent Cantet à propos duquel je ferai également quelques commentaires[8]. Nous avons appris de l’épistémologie féministe que c’est le point de vue qui faite science. Il me paraît juste de dire, même si c’est nécessairement réducteur, que j’écris à partir d’un point de vue de féministe blanche. Les corpus que je mobilise sont principalement ceux de la théorie queer, plus spécifiquement les apports de Teresa de Lauretis. Mais les développements sur l’écriture comme praxis sont avant tout redevables à la réflexion menée en psychodynamique du travail sur les rapports entre subjectivité et travail[9].

 

Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer, publié en 1985, est le premier roman de Laferrière, il se présente comme une auto-fiction relatée à la première personne du singulier, et narre dans un registre où prévaut l’autodérision, la vie sexuelle d’un jeune romancier noir fauché avec de jeunes femmes blanches intellectuelles de la bourgeoisie montréalaise – ce double de l’auteur écrit un roman intitulé Paradis du Dragueur Nègre. Entre le narrateur et ses maîtresses, l’antagonisme de race et de classe est tempéré par la symétrie générationnelle et culturelle, mais il n’est quand même pas dupe de la manière dont ses amantes perçoivent et interprètent son rapport à la culture occidentale :

« Un Nègre qui lit, c’est sacré pour elle. En plus, un Nègre qui lit, c’est le triomphe de la civilisation judeo-chrétienne ! (…) C’est vrai l’Occident a pillé l’Afrique, mais ce Nègre est en train de lire »[10].

 

Vers le Sud, publié en 2006, est constitué d’une mosaïque d’histoires qui peuvent se lire comme des nouvelles ou comme les chapitres d’une histoire éclatée entre plusieurs narrateurs ou points de vue. L’unité de lieu est Haïti et l’on ne s’étonnera pas que les rapports sociaux de race y soient plus tendus que dans le milieu intellectuel d’une grande ville cosmopolite. Vers le Sud aborde le thème peu commun du tourisme sexuel au féminin. Dans les deux romans, Laferrière ne donne aucune clé de compréhension sur ce que serait un « couple mixte », c’est-à-dire sur le vécu d’une relation établie, avec enfants, compte en banque, etc., il ne s’intéresse qu’à des aventures sexuelles, des situations transitoires centrées sur la sexualité « explosive » entre Nègres et Blanches.

 

 

La sexualité coincée des Blancs : un cliché inversé ?

 

De prime abord, la représentation que véhicule Laferrière dans Vers le Sud de la sexualité des classes moyennes blanches nord-américaines est relativement conforme à celle véhiculée par le féminisme anti-porno, dans la mesure où les femmes n’y connaîtraient pas ou rarement l’orgasme et seraient rapidement éjectées du marché sexuel. « Laissez-moi vous dire qu’il n’y a rien dans le Nord pour les femmes de plus de quarante ans. Rien, rien, rien, bande de salauds ! » s’écrit Ellen[11]. Cette misère sexuelle wasp, rarement décrite sous la plume d’un homme blanc, et pour cause, est ici évoquée comme le préalable lamentable à partir duquel il sera possible pour un homme autre, l’homme noir, d’enflammer la femme blanche : « C’est comme si quelqu’un m’avait jeté de la gazoline sur le corps avant de faire craquer une allumette » dit Brenda[12].

Pour peu qu’ils n’aient rien lu du même auteur, les lecteurs et lectrices blancs nord-occidentaux pourraient s’agacer de voir traiter leur vie sexuelle conformément au renversement de leur propre stéréotype culturel de la sexualité noire débridée : la sexualité occidentale serait avant tout « coincée », comme je l’ai souvent entendu dans la bouche de Latino-américains notamment. Juste retour des choses, elle se réduirait à celle «  du missionnaire », ce qui – après la vague de la libération sexuelle – sonne comme une insulte. Il faut cependant dépasser cette première lecture, car la pensée de Laferrière est autrement plus subtile et subversive. Laferrière ne croit pas au cliché racialisé de l’Eros noir. Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer déconstruit allègrement le cliché de l’homme noir sexuellement performant : le Nègre ne vaudrait pas plus pour la Négresse que ne vaut le Blanc pour la Blanche, c’est l’alliance du Nègre et de la Blanche qui serait explosive sur le plan sexuel.

 

« Je ferme mes yeux et Miz Littérature, comme dans un état second, me prend dans sa bouche. Sa jolie gueule rose. J’en rêvais. J’en bavais. Je n’osais lui demander ça. Un acte aussi… Je savais que tant qu’elle ne l’avait pas fait, elle ne serait pas totalement à moi. C’est ça, le drame, dans les relations sexuelles du Nègre et de la Blanche : tant que la Blanche n’a pas encore fait un acte quelconque jugé dégradant, on ne peut jurer de rien. C’est que dans l’échelle des valeurs occidentales, la Blanche est inférieure au Blanc et supérieure au Nègre. C’est pourquoi elle n’est capable de prendre véritablement son pied qu’avec le Nègre. Ce n’est pas sorcier, avec lui, elle peut aller jusqu’au bout. Il n’y a de véritable relation sexuelle qu’inégale. La Blanche doit faire jouir le Blanc, et le Nègre, la Blanche. D’où le mythe du Nègre grand baiseur. Bon baiseur, oui. Mais pas avec la Négresse. C’est à la Négresse de faire jouir le Nègre[13]. »

 

 

Blanc et Nègre sont donc ici renvoyés dos-à-dos dans la même indigence sexuelle. Ce que fait apparaître l’enchevêtrement du désir hétérosexuel avec la race est qu’il n’y a de véritable relation sexuelle qu’inégale. Les trois de couples de positions, toutefois, ne sont pas symétriques. Blanc-Blanche et Nègre-Négresse sont des configurations au service de la jouissance masculine, sinon exclusivement, du moins prioritairement. Seule la relation Blanche-Nègre aurait le pouvoir d’assouvir la libido des deux partenaires parce qu’elle subvertirait, pour chacun, son propre assujettissement à son rapport de domination. La Blanche s’affranchirait de sa position dominée dans le rapport de genre, tandis que le Nègre s’affranchirait de sa position de dominé dans le rapport social de race. Cependant, cette double subversion de deux rapports sociaux différents est polarisée par un même tiers absent, le Dominateur avec un grand D, le Blanc, si on le définit en relation avec le Nègre, l’Homme « normal » si on le définit en relation avec la Blanche, celui auquel elle est socialement destinée. Ce tiers absent est indissociable des fantasmes tant féminins que masculins qui sous-tendent l’excitation de l’aventure sexuelle mixte, ou hétéroraciale, dans les deux cas des fantasmes de dominés travaillés par le désir d’émancipation. À ce stade, il est déjà possible de dire que le désir de l’une comme de l’autre est bien autre chose qu’une affaire de peau…. Si l’on entend par là une attirance pulsionnelle pour une autre peau, une autre couleur. La Blanche et le Nègre désignent les deux termes d’une attraction sexuelle exprimée en termes de « type ».

 

Blanche et Nègre : le « type » comme forme visible du fantasme

 

« Toilettes pour hommes. Deux nègres pur ébène.

(…) Le premier Nègre

Elles sont ici pour voir du Nègre, il faut donc leur donner du Nègre

Le deuxième Nègre

Qu’est-ce que c’est que « du Nègre » ?

Le premier Nègre

Écoute, frère, fais pas le malin, t’es ici pour baiser, c’est ça ? T’es venu ici pour baiser une Blanche, n’est-ce-pas ? Et bien, c’est comme ça.

Le deuxième Nègre

Pourquoi est-ce qu’une femme… ?

Le premier Nègre

Il n’y a pas de femmes ici, il y a des Blanches et des Nègres, c’est tout. »[14]

 

Ce troublant dialogue suggère que Blanche et Nègre, plutôt que les signifiants d’une peau désirable, sont ceux d’une combinaison fantasmatique construite dans un certain rapport social. En venant draguer dans les boîtes de nuit, les Nègres et les Blanches recherchent une aventure sexuelle, plutôt qu’une relation durable. Dragueurs et dragueuses s’intéressent donc moins à un individu précis qu’à un « type », pour reprendre le terme utilisé par Laferrière, évoquant Freud et son « type de choix d’objet »[15]. De même les Miz, amantes réelles ou fantasmées du héros, bien que chacune soit décrite en fonction de ses particularités, répondent toutes à un même type : elles ne sont pas seulement blanches, mais jeunes, belles, minces, cultivées, émancipées. La quintessence de ce « type » étant l’actrice Carole Laure, dont le héros fantasme qu’elle pourrait être sienne s’il rencontrait enfin le succès comme écrivain. Les Miz, en tant que Blanches d’un certain « type », appartiennent à une série, une collection. Parce que le type de femmes qui excite le héros de Comment faire l’amour est un type racialisé, il apparaît immédiatement en tant que type. Je pense à François Truffaut, ce grand collectionneur. Des femmes de sa série, on pourrait dire qu’elles sont toutes différentes. Pourtant, elles entrent toutes dans le type « actrice blanche ». Le croisement entre l’hétérosexualité et la race fait apparaître l’importance du « type » dans l’attraction (hétéro)sexuelle. La singularité du désir, de ce je ne sais quoi qui fait signe directement aux processus inconscients primaires, se découperait toujours sur l’arrière-plan d’un type et celui-ci peut même occuper tout le devant de la scène. Le type, pour Laferrière, est la forme visible du fantasme :

 

« Je dis que quand on commence à déballer les fantasmes, chacun en prend pour son compte. Je vous fais remarquer qu’il n’y a, pratiquement, pas de femmes dans ce roman. Mais des types. Il y a des Nègres et des Blanches. Du point de vue humain, le Nègre et la Blanche n’existent pas. [16]»

 

 

Blanche et Nègre : les signifiants d’un fantasme culturel

 

« Ce mot fantasme a un tel succès en Occident qu’il pourrait déclencher une guerre atomique »[17], ironise le narrateur/l’auteur. Nègre et Blanche ne désignent pas des individus appartenant à des catégories sociales. Ils désignent les fantasmes culturels qui érotisent ces catégories. Nègre désigne ainsi l’érotisation de la catégorie sociale Noir. « En tant que Noir, je n’ai pas assez de recul sur le Nègre » écrit Laferrière[18]. Le fantasme culturel du Nègre est un fantasme colonial et esclavagiste, comme le rappelle dans toute sa brutalité l’exergue placée en tête du livre : « Le nègre est un meuble. Code Noir, art. 1, 1685. »

Ainsi, sous le scalpel de Laferrière, le fantasme n’est pas exactement définissable dans les termes de l’orthodoxie freudienne, l’accent est porté sur sa construction culturelle, là où la psychanalyse tend à en analyser plutôt les dimensions singulières. Le fantasme est le mécanisme psychique qui structure la subjectivité en retravaillant ou en traduisant les représentations sociales pour en faire des représentations subjectives et des autoreprésentations[19]. Notre capacité à fantasmer, pour singulière qu’elle nous paraisse, n’en puise pas moins les matériaux de ses fantaisies dans les productions imaginaires de notre temps. La peinture et la sculpture classiques, par exemple, ont constamment mis en scène et rendu esthétique/érotique la violence masculine sous la forme du viol ou du rapt. Ainsi les formes empruntées par notre désir ne sont jamais autonomes par rapport au social, au culturel, à l’histoire. Un fantasme culturel est une représentation fantasmatique partagée.

Le paradoxe de la relation Nègre-Blanche est de répondre à des fantasmes qui sont précisément ceux dont les protagonistes aimeraient bien ne pas les avoir parce qu’ils les savent implantés de l’extérieur et qu’ils inscrivent au cœur de leur désir leur position de dominé. Avec un homme qui ne la domine pas socialement, la Blanche s’autorise à laisser cours à ses fantasmes d’être dominée sexuellement. Fantasmes de la Miz et fantasmes du Nègre sont imbriqués : il faut mobiliser le fantasme de la Blanche d’être l’esclave d’un Nègre pour que celui-ci ait le phallus du Blanc ; l’excitation que procure la revanche sur ce dernier étant une composante essentielle du fantasme hétéroracial masculin.

 

« Je traîne partout avec moi cette photo de Carole Laure. Bouche gourmande et yeux mouillés à côté du visage long et doux d’adolescent raffiné de Lewis Furey. Il fait trop gosse de riche, intelligent, sophistiqué, futé à souhait, merde ! Tout ce que j’aimerais être. En prime, Carole Laure. Carole Laure dans mon lit. Carole Laure en train de me préparer un bon repas nègre (riz et poulet épicé). Carole Laure assise à écouter du jazz avec moi dans cette misérable chambre crasseuse. Carole Laure, esclave d’un Nègre. Qui sait ? »[20]

 

 

Des Blanches oui, mais des féministes

 

Che voi ? se demandent les psychanalyste lacaniens à propos de la femme.  « Qu’est-ce qui ne marche pas ? » se demande notre Don Juan à propos de Miz Littérature, une sémillante féministe de la prestigieuse université McGill qui « prépare une thèse sur Christine de Pisan. Ce n’est pas peu dire. » Pourquoi cette fille si bien dotée – famille importante, avenir, vertu, culture -, vient-elle faire l’amour et aussi « la vaisselle chez un Nègre dans un appartement crasseux » ?

 

« Ce qu’elle fait ici, on lui braquerait un fusil sur la tête pour qu’elle fasse la même chose pour un Blanc, qu’elle n’en ferait même pas le dixième…. Elle serait follement amoureuse d’un type de McGill et celui-ci n’oserait pas lui demander le dixième de ce qu’elle fait ici spontanément, gratuitement et avec grâce. »[21]

 

Première de la série des Miz et la plus tendrement investie – « Miz Littérature, c’est quelqu’un de bien, »[22]-, il n’est pas neutre que Miz Littérature soit féministe. Teresa de Lauretis dit du sujet du féminisme qu’il est « excentrique », c’est-à-dire à la fois dedans et dehors le système de genre. Ce sont des jeunes femmes aux prises avec ce type de conflictualité qui visitent la bauge de notre héros.  Dedans ? Miz Littérature ne peut s’empêcher de décorer la chambre de son amant, l’encombrant de vases et de fleurs, tandis que Miz Sophisticaded Lady, elle, suit un régime minceur assez sévère. Elles sont « dedans », inféodées aux activités domestiques et aux canons de l’esthétique féminine. Mais leur sexualité fait un pas de côté. Les « princesses wasp » font l’amour avec un Nègre bohème et Miz Littérature embrasse son amant dans la rue à pleine bouche. Ces aspirantes à l’émancipation peuvent ici s’autoriser une sexualité « vicieuse » où, en particulier, les fantasmes culturels de viol peuvent s’exprimer sans risque. De Miz Sophisticaded, une « fille née pour le pouvoir », notre héros affirme qu’il « faut la pénétrer jusqu’au sang, pour ensuite se retirer tout doucement »[23]. Serait-ce qu’une fille « née pour le pouvoir » ne pourrait assumer ses fantasmes de soumission avec un Blanc ? Voici qui complexifie la représentation de la frustration féminine, telle qu’elle est mise en intrigue dans Vers le Sud. La frustration sexuelle ne serait pas seulement imposée à la Blanche par le Blanc, elle pourrait aussi résulter d’un choix stratégique féminin. Ne pas jouir avec le Blanc, ne pas laisser cours avec lui aux fantasmes « vicieux » ou de soumission, pourquoi ? Pour conserver son amour dirait Freud qui note que « dans la vie amoureuse normale, la valeur de la femme est déterminée par son intégrité sexuelle et rabaissée au fur et à mesure qu’on se rapproche de ce qui caractérise la putain »[24]. Peut-être pour ne pas lui donner plus de pouvoir qu’il n’en a ? ou pour ne pas s’exposer soi-même à un conflit entre ses propres fantasmes de soumission et ses propres aspirations à l’émancipation ? La conflictualité dedans dehors du système de genre pourrait alors se décliner en ces termes : Dedans est le fantasme de soumission, sa restriction et celle des fantasmes « vicieux » à l’intérieur du couple homoracial, dehors est le lieu hétéroracial où ces fantasmes peuvent être assumé sans s’exposer à être méprisée et socialement dominée. « Peut-être qu’elle le fait pour mener deux vies, s’interroge notre héros à propos de Miz Littérature. Une vie chez elle où elle est une princesse wasp, et une autre, ici, où elle est l’esclave d’un Nègre.[25] » Les Miz ne feraient-elles que reconduire le fameux clivage entre la Maman et la Putain décrit par Freud au masculin dans la société victorienne ? « Là où ils aiment, ils ne désirent pas et là où ils désirent, ils ne peuvent aimer », écrit Freud à propos de « l’impuissance psychique » des hommes qui clivent leur vie sexuelle de leur vie affective[26]. Ce serait pour se prémunir contre l’angoisse générée par les désirs incestueux que l’homme rabaisserait sa partenaire sexuelle d’un côté et de l’autre surestimerait sa partenaire affective, celle-ci représentant l’objet incestueux. Freud n’en fait pas une règle valable pour toute sexualité, mais celle qui prévaut « chez les hommes civilisés ». Bref, les Blancs bourgeois occidentaux.  « Dans la mesure où est remplie la condition du rabaissement, la sensualité peut se manifester librement, aboutir à des réussites sexuelles et à un haut degrés de plaisir ». Quid de la situation des femmes « civilisées » ? Celle-ci est abordée de façon latérale et succincte. « La condition de l’interdiction dans la vie amoureuse de la femme est assimilable au besoin, chez l’homme, de rabaisser l’objet sexuel » écrit Freud qui laisse de côté l’incidence que pourrait avoir sur le désir des femmes « civilisées » l’association socialement construite entre le potentiel érotique d’une femme et son rabaissement. Histoire d’O et Belle de jour viendront des décennies plus tard. Ne serait-ce pas la contradiction majeure de la « libération sexuelle » : implanter dans la subjectivité féminine « civilisée », les fantasmes masculins de l’objet excitant parce que déprécié ?

Les deux vies – princesse wasp et esclave d’un Nègre – évoquées par Laferrière recouvrent finalement un agencement affectif et érotique bien distinct du clivage freudien de la maman et la putain.  Le fantasme d’être l’esclave d’un homme déprécié est celui d’une femme socialisée comme telle et cette esclave, précisément parce que socialisée comme femme, est aussi un être sentimental… en proie à un émoi que Laferrière réussi à suggérer en quelques phrases chuchotées au creux du lit :

• Attends, me dit-elle dans un souffle.
• Qu’est-ce qui ne va pas ?
• Tu es la première personne à qui je dis ça.
• …
• Je veux être à toi[27].

Ou encore :

 

« Elle (Miz Littérature) aime me faire l’amour. Après la tempête, elle me garde dans ses bras. Je pique, là, un somme. Sur son sein blanc. Je suis son enfant. Un gosse méfiant, si dur parfois. Son gosse nègre. Elle me passe la main doucement sur le front. Moments heureux, doux, fragiles. Je ne suis pas que Nègre. Elle n’est pas que Blanche.[28] »

 

La sexualité hétéroraciale apparaît ainsi, côté Miz, comme une sorte de bricolage libidinal pour pallier la sexualité des Blanches avec les Blancs piégée par la permanence du clivage entre sexualité et sentiments, clivage qui fonde les identités normatives de genre : « elle serait follement amoureuse d’un type de McGill et celui-ci n’oserait pas lui demander le dixième de ce qu’elle fait ici spontanément, gratuitement et avec grâce » . Romance X, le titre oxymorique du film de Breillat, qui associe la sentimentalité avec « des trucs cochons », condense parfaitement le dilemme érotique des Miz, plus largement, me semble-t-il, celui de nombreuses femmes occidentales blanches qui, sans forcément se dire féministes, ont une conscience de genre, parce qu’elles sont éduquées, qu’elles travaillent et ont ainsi acquis le goût et la possibilité de l’autonomie. Comment trouver un partenaire hétérosexuel avec qui faire « sauter » le clivage entre sentiments et sexualité ? La solution des Miz est d’inventer un autre clivage qui permette, à la fois, de préserver les avantages liés au statut privilégié de bourgeoise occidentale et de réaliser leurs fantasmes. Toutefois, cette solution est présentée par Laferrière comme transitoire et finalement précaire. Lorsqu’il évoque un couple mixte stabilisé, c’est pour brocarder les Blanches qui se seraient africanisées, laissant supposer que, plus largement, la stabilisation du couple impliquerait toujours, dans l’état actuel de la société, une soumission de la part de la femme et un ralliement à ce qu’elle pense être les valeurs de son époux.

Par quels processus s’opère ce ralliement ? Laferrière indique une piste originale en insistant à plusieurs reprises sur un autre fantasme féminin… celui de « faire la vaisselle » ou plus largement d’offrir un service domestique. Ce fantasme prend une valeur érotique particulière pour le Nègre, le descendant d’esclaves, qui jouit de se faire servir le thé par une Anglaise, là où pour un Blanc le service domestique est considéré comme normal (et moins érotique que maternel). L’érotisation du travail domestique est de plus incompatible avec l’arrangement des sexes recherché par les féministes dans la relation qu’elles désirent établir avec les Blancs, elle pourrait s’avérer beaucoup moins conflictuelle à vivre dans le cadre de la relation hétéroraciale… ce qui ne signifie pas que ce fantasme ne soit pas du tout opérant dans la relation amoureuse homoraciale. Le roman de Laferrière, s’il ne permet pas de comprendre comment le fantasme domestique – faire pour l’autre – est implanté dans la tête des filles permet tout au moins d’en poser la question.

 

Des Nègres, oui, mais des Occidentaux

 

Quel est l’homme qui émeut et fait jouir les Miz ? Notre héros occupe, vis-à-vis du système de race, une position non moins excentrique que celle occupée par ses amantes vis-à-vis du système de genre. Dedans ? Il l’est dans la mesure où « en tant que Noir, (il n’a) pas assez de recul par rapport au Nègre ». C’est dire qu’il ne parvient pas à s’auto-définir et à comprendre son désir sans référence au fantasme culturel du Nègre. « J’aimerais bien savoir, être tout à fait sûr que le mythe du Nègre animal, primitif, barbare, qui ne pense qu’à baiser, être sûr que tout ça est vrai ou faux. Là. Direct. Définitivement. Une fois pour toutes » s’interroge notre héros alors qu’il est au bord de jouir dans la bouche de Miz Littérature[29]. Dehors ? Il l’est par sa perplexité même (« être sûr que tout ça est vrai ou faux »), par son ironie et par le relais réflexif de l’écriture comme moyen de s’auto-définir, un moyen pour Laferrière – « né comme écrivain à Montréal » – sans conteste occidental. Précisément, l’implantation du fantasme esclavagiste du Nègre concerne avant tout les Noirs occidentaux ou « métropolitains »[30]. Laferrière, par la bouche de son héros, exprime l’ambivalence d’un individu qui est un Noir pris dans la contradiction entre le désir d’être Nègre et celui d’être Blanc. « Existe-t-il une psychanalyse possible de l’âme nègre ? N’est-ce pas véritablement le « Continent Noir » ? Je vous pose la question, Dr Freud ? » demande l’intellectuel. « Moi, je voudrais être Blanc. Bon, disons que je ne suis pas totalement désintéressé. Je voudrais être un Blanc sans le complexe d’Œdipe.[31] » Un Blanc, donc, qui ne serait pas clivé.

 

Récapitulons. « Le Nègre et la Blanche sont complices. – Complices ! Où est le meurtre ? – Le meurtre du Blanc.[32] » Laferrière dénaturalise le potentiel érotique de l’homme noir dont il propose une version socialement et historiquement située. Pour que le Noir occidental soit excitant, en tant que Nègre, pour la Blanche féministe, en tant que femme, il faut simultanément qu’elle et lui continuent d’être des dominés qui cherchent à s’affranchir de leur position subalterne et que perdurent certaines configurations fantasmatiques. Il faut qu’existent les fantasmes culturels de servitude (faire pour l’autre – la vaisselle) et celui du viol comme ressource modelant les fantasmes féminins d’effraction libidinale. Il faut qu’existe le fantasme culturel du Nègre animal qui ne pense qu’à baiser et la peur excitante que stimule chez la Blanche une représentation ensauvagée de l’Afrique. De sorte que jouer au Nègre continue d’être une technique efficace pour séduire la Blanche[33]. Il faut que l’identification fantasmatique du Noir avec le Blanc – et sa dimension de vengeance – soit opérante. Bref, il faut que tous ces fantasmes, ces productions imaginaires de la domination de genre et de race, qui ont été implantées dans la subjectivité des dominés soient, simultanément appropriés par les Blanches féministes et par les Noirs occidentaux et, dans cette appropriation, mis en crise par ces derniers, pour que la relation entre Blanche et Nègre soit érotiquement explosive. Du coup, la sexualité hétérosexuelle hétéroraciale devient une pratique de l’amour, pour reprendre l’expression de Teresa de Lauretis, une véritable praxis de transformation de soi, où il ne s’agit pas de rompre avec les fantasmes culturels qui constituent la trame des fantasmes personnels – ce qui est impossible, mais de les subvertir, de les déplacer, et de créer entre eux et soi, la distance ironique à partir de laquelle il devient possible d’assumer ce que l’on est, au croisement de l’histoire personnelle et de l’Histoire, avec ses contradictions, ses conflits.

 

Pour le Nègre occidental, savoir ironiquement que l’on désire la femme du Blanc, impliquerait de l’avoir et, pour en être sûr, d’en avoir beaucoup. Mais posséder le corps de la Blanche n’y suffirait pas, non plus que la satisfaction du tiers lésé (posséder la femme du Blanc). C’est du moins ce que suggère le roman. Il faudrait aussi, dans cette relation, accéder, parfois, au statut de sujet en même temps que l’autre y accède. Bref, réussir à s’affranchir du « type » : « Miz Littérature, c’est quelqu’un de bien »,  « Elle n’est pas que Blanche. Je ne suis pas que Nègre ». À partir de là, le stéréotype du Nègre grand baiseur peut être approprié positivement, puisque la sexualité, loin d’être une affaire « dégradante » qui prouve la bestialité des nègres (et le vice des femmes), devient le lieu même d’une auto-affirmation de soi et de l’autre qui ne vise pas tant à renverser la hiérarchie des races (« Et les Blancs qui ne se croient pas supérieurs aux Nègres ? – Ceux-là, évidemment, n’ont pas de problèmes sexuels[34] ») qu’à conforter le Narcissisme (« le Nègre Narcisse » est le titre du premier chapitre). Ou pour le dire en d’autres termes : la sexualité hétéroraciale a valeur d’empowerment.

 

On ne naît pas Nègre, ou le pouvoir de l’écriture

 

Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer constitue donc une re-signification du Nègre. La « re-signification », c’est-à-dire le renversement d’un stigmate négatif en positif par son appropriation, est souvent résumée par l’évocation, certes percutante, de quelques slogans : Black is beautiful, ou la resignification de queer, à l’origine une insulte (sale pédé, sale gouine). Le roman de Laferrière montre que le travail d’élaboration psychique que la re-signification implique pour être autre chose qu’un slogan ou une identité de surface (faux self) est long, hasardeux, ambigu, conflictuel, toujours inachevé (« je mourrai avec les dents de ce problème enfoncé dans la gorge »). Il suggère, par ailleurs, que si cette re-signification implique des pratiques sexuelles spécifiques, celles-ci ne sont pas suffisantes, car les fantasmes qui les mobilisent et les questions qu’ils soulèvent, portent en eux l’exigence d’être réfléchis, c’est-à-dire travaillés, au sens trivial du terme, ce qui implique d’autres médiations que la sexualité.

La psychanalyse est précisément une praxis visant ce type d’élaboration psychique. Toutefois, dans la mesure où celle-ci n’a pas intégré dans sa théorie les rapports sociaux de classe, de race, de sexe, etc, elle risque d’essentialiser les fantasmes des dominés et d’entraver leur possibilité de les subvertir ou d’élaborer les conflits qu’ils suscitent.  Le roman de Laferrière est porté par l’exigence d’un désir qui échappe à la psychanalyse (« Qu’en pensez-vous, Dr. Freud ? »), sans toutefois pouvoir en être dissociée culturellement, car c’est bien la vulgarisation de la psychanalyse dans les cercles des intellectuels qui leur rend si manifeste l’opacité du sujet à lui-même. La position des intellectuels minoritaires qui réfléchissent sur la sexualité – Lauretis, Breillat, Laferrière, pour les trois principales références de l’article – est excentrique vis-à-vis de la psychanalyse, c’est dire qu’elle n’en est pas complètement indépendante, mais qu’elle en explore les marges, les impensés. Il semble que les  limitations historiques de la psychanalyse pourraient être dépassées, mais se pose aussi la question de ses limites intrinsèques. La psychanalyse est une voie possible, mais elle n’est pas la seule voie pour l’élaboration psychique. Tout travail créateur de sens – toute sublimation – mobilise notre subjectivité afin de travailler l’énigme que nous sommes pour nous-mêmes. L’écriture est ici la médiation qui permet la rencontre entre l’auto-représentation de soi et la reconnaissance des autres, d’où l’importance du rêve de l’entretien réalisé pour l’émission Noir sur Blanc par Miz Bombardier[35] à la fin du roman, quand le héros fantasme le succès de Paradis du Dragueur Nègre en une prémonition culottée de ce que sera le succès de Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer. Grâce à l’œuvre (et à sa reconnaissance publique), il devient alors possible d’assumer une distance avec le social implanté en soi et de souligner la dimension politique qui sous-tend l’entreprise d’auto-représentation. On ne naît pas Nègre, on le devient est le titre du dernier chapitre (manière aussi de souligner que la rencontre avec les Miz ne fut pas seulement sexuelle, mais intellectuelle – l’itinéraire du Nègre Laferrière est redevable du féminisme). Ce chapitre ne contient que quelques lignes. À l’aube, le narrateur contemple son manuscrit terminé  : « Le roman me regarde, là, sur la table, à côté de la vieille Remington, dans un classeur rouge. Il est dodu comme un dogue, mon roman. Ma seule chance. Va. »

 

Toutefois, si la reconnaissance des autres peut être anticipée au point de déjà figurer dans le roman avant qu’elle ne se soit réellement produite, on peut se demander si ce n’est pas parce que l’essentiel est fait dans l’étayage narcissique de l’amour et du travail – Miz Littérature soutient le travail de création de son amant, ne le vivrait-elle pas de façon plus concurrentielle et conflictuelle avec un Blanc ? Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer est un roman allègre, parce que la trajectoire d’émancipation de ses héros et héroïnes tisse avec succès sexualité et travail, ce qui ne sera pas le cas pour les héros et héroïnes de Vers le Sud.

 

 

Vers le Sud : plein soleil sur le fantasme du Blanc

 

Vers le sud, la nouvelle éponyme du roman, est constituée des quatre monologues de Brenda, Ellen, Sue et Albert dont on comprend qu’ils sont leurs témoignages au policier enquêtant sur l’assassinat d’un jeune homme appelé Legba.

Brenda vient « d’une petite ville au nord de Savanah », elle est mariée depuis vingt-cinq ans avec « le gros Bill » qui l’a « touchée en tout huit fois »[36]. Bien qu’elle ait « eu l’audace de venir seule une seconde fois en Haïti », Brenda peine à se définir par elle-même : « si mon mari était là, il dirait : « Ca, c’est du Brenda tout craché ».

Ellen est professeure de littérature contemporaine à Vassar depuis vingt-cinq ans. Contrairement à Brenda, sa conscience de genre est aigue mais verse dans le cynisme et la haine : « J’enseigne à de petites mijaurées comment fermer les cuisses pour attraper un mari. Si vous croyez que ça a changé, vous vous êtes mis un doigt long comme ça dans l’œil. [37]» Ellen est une princesse wasp, version vieillissante et amère des Miz :

 

« Moi qui ai toujours intimidé les hommes américains, soi-disant les hommes les plus puissants du monde, (…), eh bien j’ai trouvé mon maître ici, à Port au Prince. Avec lui, je n’étais plus la cynique Ellen, mais une toute jeune cruche qui ne demandais qu’à être touchée aux bons endroits. [38]»

 

Sue se compare à une « chanteuse de blues de Harlem », à une femme noire donc, ou à une femme qui ne peut séduire que des Noirs. Sue aime les Haïtiens mais déteste les nègres – « un nègre pour moi, c’est un Noir américain. Eux, ils ne pensent qu’à égorger les Blancs, alors qu’on ne fait que les aider » [39] – et les hommes de sa « race » qui ne l’ont « jamais regardée ».  Sue pense qu’Ellen ou Brenda ont tué Legba qui les avait rendues folles. « Tout ça à cause du mépris dans lequel les hommes du nord tiennent les femmes de leur propre race[40] ».

Albert est le maître d’hôtel. Il vient d’une famille de nationalistes haïtiens, pour qui « le Blanc était un animal, c’est tout ». Si son « grand père savait que son petit-fils sert aujourd’hui les Américains, il en crèverait de honte[41]. » Albert est un moraliste qui rend responsable les touristes étrangers d’avoir apporté la drogue, l’argent, le sexe facile, trois fléaux qui font que tout s’écroule :

« Je regarde nos clientes, des dames respectables que leur mari aurait accompagnées il y a une vingtaine d’années, quand j’ai commencé ici. Et que vois-je ?  Des femmes perdues, des bêtes assoiffées de sang et de sperme. Et qui en est la cause ? Lui, le maître du désir. Il a dix-sept ans, des yeux de braise, un profil pur. Legba : le prince des ténèbres[42]. »

 

La relation entre Bill, Brenda et Legba s’instaure deux ans avant le drame, d’abord sous l’égide de la différence générationnelle, « nous l’avions comme adopté », et d’un rapport de classe racialisé où Bill « a pitié de ce jeune garçon qui n’avait pas mangé depuis deux jours » et commence par l’inviter régulièrement au restaurant, en dépit de la réprobation d’Albert[43]. « Ce n’est pas un nègre qui (m’) empêchera d’agir à (ma) guise » aurait dit Bill. « Mon mari parle ainsi, mais il n’est pas raciste pour autant. Dans notre ville, on a toujours parlé des Noirs comme ça » commente Brenda[44]. Un jour, le couple décide de passer l’après midi avec Legba sur la plage, dans un coin isolé connu du mari. Ne veut-il pas être vu avec un nègre ? Ou bien a-t-il déjà en tête ce qui va se produire ensuite ? « Le corps de Legba me fascinait, confesse alors Brenda, long, souple, finement musclé. Sa peau brillait ». Bill lui aurait dit « qu’il ne voyait aucun inconvénient à ce (qu’elle) cède à (ses) envies si manifestes », ajoutant : « C’est moi qui te le demande. [45]»

Cette configuration triangulaire évoque la situation souvent décrite par les femmes qui disent pratiquer l’échangisme en réponse à un fantasme de leur mari[46]. Ici, l’énoncé du fantasme du mari « c’est moi qui te le demande », en inscrivant la déviance de l’épouse dans le cadre contrôlé par lui de la sexualité  conjugale, autorise la réalisation d’un désir qu’elle n’aurait sans doute pas accompli par elle-même. La Blanche féministe et le Nègre occidental étaient complices contre le Blanc. Ici, le Blanc manipule les fantasmes et la frustration sexuelle de la Blanche pour « baiser » le Noir, un Noir qui est aussi un enfant, et pour voir sa femme « baisée » par un Noir, c’est-à-dire pour accomplir indirectement plusieurs fantasmes : fantasme homosexuel, fantasme pédophile, fantasme du pénis nègre et fantasme d’avilir sa femme. Le « corps offert » de l’adolescent pauvre devient, pour le Blanc, une sorte de médiation ou d’instrument – la torpeur du jeune homme et l’importance accordée à son pénis dans le récit de Brenda l’apparente à un godemiché – pour surmonter son « impuissance psychique ». « Mon mari tout près de nous ne ratait rien de la scène. Ses yeux rivés à la longue lance noire qui me perforait ».

Pour Brenda, s’il est bien question d’un désir de peau, celle-ci n’est jamais évoquée par sa couleur : elle est « ferme et comme frémissante », « douce et jeune ». Seul le sexe est racialisé : « la longue lance noire », « cette queue noire, d’une longueur démesurée, presque fragile, m’a définitivement fait perdre le contrôle de moi-même ». L’émergence du sexe de Legba hors de son maillot de bain correspond pour Brenda à une première acmé érotique (qui ira croissante jusqu’à ce qu’elle déclare être son premier orgasme) décrite à la fois selon les stéréotypes occidentaux du Nègre (« longueur démesurée ») mais imbriquée avec un fantasme pédophile (« presque fragile »), encore repris plus loin au moment de l’orgasme  : « la vue de ce corps si jeune m’affolait complètement », « j’ai griffé comme une possédée la peau neuve et fragile de son ventre ».

Legba se laisse faire, il semble consentant. Mais que signifie « consentement » quand on est dépendant des autres pour manger ? Quand on est un enfant reconnu par eux – des personnes prestigieuses, des adultes, des Blancs, des riches – comme une personne digne d’intérêt ? « Nous passions de longues heures à discuter avec lui de la vie qu’il menait, de sa famille, de son avenir [47]». À la fin de l’acte sexuel, Legba « ouvre des yeux rouges, timides, effarés ». Il est loin d’être le séducteur « aux yeux de braises », « le maître du désir », « le prince des ténèbres » que décriront Ellen et Albert. Brenda et Bill sont les adultes séducteurs qui implantent dans la subjectivité de l’enfant Legba, le fantasme du Nègre : il saura désormais qu’il est désirable pour les Blanches d’âge mûr et qu’il peut monnayer ce fantasme.  Albert l’avait-il anticipé ? Pourquoi refusait-il la présence de Legba au restaurant ? Est-ce, comme le pensent Brenda et Bill, par souci des convenances, parce qu’un Noir n’y aurait pas sa place ? N’est-ce pas plutôt parce qu’Albert sait que le contact avec les Blancs est corrupteur ? Ou bien se doute-t-il déjà du danger que représenterait un Legba « déniaisé » ?

 

Legba : enfant abusé ou divin séducteur ?

 

L’acte sexuel entre Brenda et Legba vaut pour chacun comme praxis. Elle deviendra « une bête du sexe ». Il deviendra le « maître du désir ». Qu’en est-il de Bill ? A-t-il un orgasme ? Est-il transformé ? Sa jouissance est voilée dans le discours de Brenda qui raconte la scène rétrospectivement, à un moment où son mari lui est devenu indifférent. Il est frappant que dans le film de Laurent Cantet, la présence du mari a été effacée de la scène où Brenda est seule avec Legba et active, « je lui ai proposé » d’aller à la plage dit-elle. La représentation du fantasme du Blanc aurait-elle été trop dérangeante pour un Blanc et pour son public ? L’absence du mari réduit et euphémise, pour les spectateurs du film, la perception du viol de Legba et de la pédophilie du couple, d’autant que le mince corps de l’actrice, la bien nommée Karen Young, n’accuse pas l’âge de son personnage[48]. Peut-on parler de viol de la part d’une femme aussi naïve qu’une vraie jeune fille vis-à-vis d’un adolescent à demi endormi ? Une éjaculation, un orgasme, pourraient-ils être extorqués contre la volonté ?[49]

Un autre épisode a été effacé dans le film. Un matin, Albert découvre Legba endormi sur la plage et l’embrasse. « Partout ». La jalousie amoureuse serait ainsi l’un des motifs pour lesquels Albert voit d’un si mauvais œil les relations de Legba avec les Blanches. C’est du moins la version que retiendra Ellen pour interpréter rétrospectivement le mépris d’Albert à son égard, mais ce mépris aussi a disparu du film, comme d’ailleurs toute allusion au racisme des Blanches.

Dans le roman, à bonne distance du chapitre Vers le Sud, au détour d’une conversation entre la femme de l’ambassadeur américain et la directrice du lycée français, on apprend qu’une journaliste française a participé à « un mariage vaudou sans savoir que c’était elle la mariée. Et Legba, le marié. Tu as bien compris : Legba. Je ne sais pas si tu vois ça : une journaliste parisienne qui vient faire un reportage à Port-au-Prince et devient l’épouse d’un dieu vaudou[50]. » De qui parlent-elles ? Legba, dans le panthéon vaudou haïtien, a la fonction d’intermédiaire et de messager des dieux. Il est assimilé à Saint Pierre, détient les clefs du Paradis et de l’Enfer, et parfois à Satan (les « yeux de braises », « le prince des ténèbres »). Quand les Haïtiens parlent du vaudou à un touriste, ils font référence sans difficulté à Legba parce qu’il est du domaine public par sa fonction de messager, il est le seul dieu que les occidentaux peuvent voir en arrivant pour la première fois en Haïti. Legba peut être tour à tour protecteur ou maléfique et il est doué d’une puissance terrible, surtout lors de la possession d’un fidèle. Toutefois la représentation traditionnelle de Legba n’est pas celle d’un éphèbe mais d’un vieillard boiteux. Cette distorsion dans la représentation de la divinité introduit un élément de perplexité dans l’identification du jeune homme avec le dieu homonyme. Les voici quoi qu’il en soit associés.

L’histoire de Legba peut désormais s’écrire selon deux tonalités dont la majeure est occidentale et la mineure, haïtienne. Selon celle-ci, Legba n’est pas séduit, il est le Séducteur. Son abandon sur la plage n’a plus rien à voir avec l’innocence de l’enfance. La répétition hypnotique de la scène en plein soleil avec Brenda en une scène sous « la lumière étrange de l’aube » avec Albert prend maintenant le sens d’un stratagème où le dieu piège les humains en leur offrant ce qu’ils veulent voir – « un ange endormi » – et transformer leur destinée en les conduisant vers « le cercle rouge du désir ». La confession de Brenda intervient, dans le récit, avant celle d’Albert. Mais rien n’indique que dans la temporalité des faits, la séduction d’Albert par Legba ait eu lieu après celle de Brenda. Par ailleurs, la narration d’Albert est construite de telle manière qu’il semble d’abord qu’il décrive la découverte du cadavre de Legba, ce qui accentue encore la sensation d’un brouillage temporel ou d’accéder à un temps autre : « Je me suis approché du corps et j’ai découvert Legba. Il avait l’air d’un ange endormi, couché ainsi sur la plage ». L’évocation du corps de Legba n’est alors pas sans évoquer celle du « dormeur du val » dont on découvre à la fin du poème de Rimbaud qu’il a « deux trous rouges au côté droit ». Mais cette première impression, induite par le fait que le lecteur sait déjà que Legba est mort, est vite effacée par un autre point de vue, plus haïtien. Dès qu’Albert s’approche de Legba, il apparaît que celui-ci est bien vivant, cet entre-deux fugace suggérant alors le caractère insaisissable du zombie ou mort-vivant. On comprend mieux pourquoi Albert décrit l’irrésistible emprise de son désir pour Legba en termes de possession : « Comme tout cela me paraît étrange aujourd’hui. Un double de moi-même. Je me souviens de cette lumière dans mes yeux. Cette musique dans ma tête ». En injectant le fantasme vaudou dans l’histoire de Legba, Laferrière donne non seulement une épaisseur psychologique haïtienne au personnage d’Albert, mais il accorde à Legba d’échapper à la corruption des Blancs.  Le « mystère » Legba prend alors un sens caché qui ne peut être dévoilé dans un roman occidental – « les dieux du vaudou peuvent changer le cours de ton existence[51] » -, seulement suggéré par le bavardage de deux Blanches aisées, les Haïtiens, en la personne d’Albert, utilisant un langage crypté pour y faire allusion.

 

Un Blanc peut-il filmer une Blanche avec un Nègre ?

 

Laurent Cantet ne se contente pas de dé-sacraliser le personnage de Legba, il tend à le réduire à la condition d’un pur objet. C’est ce que je voudrai maintenant discuter à partir d’un autre évitement du film, sans doute le plus manifeste : l’évitement de l’insatiabilité sexuelle des clientes que les jeunes prostitués s’éreintent à satisfaire.

« Tu veux faire l’amour ? » demande Legba à Ellen dans une scène du film. Celle-ci répond : « Tu ne penses qu’à ça, toi », renvoyant l’impériosité du désir du côté du Nègre. Or, le thème du déchaînement de la sexualité des femmes blanches au contact de l’homme noir est un motif principal du roman, traité sous plusieurs angles dans plusieurs autres chapitres et histoires concernant aussi bien le présent et le passé. Mais il est significativement évoqué de la façon la plus sarcastique dans le chapitre Le bar de la plage qui précède Vers le Sud (avec le même Albert officiant comme barman – histoire de nous faire comprendre que dans les deux chapitres, de facture si différentes, l’un satirique, l’autre dramatique, on parle pourtant bien de la même chose). Ainsi Gogo et Chico « tuyautent » Mario à propos de sa prochaine cliente : une « marathonienne du sexe », une  « femme de soixante ans (qui) peut baiser sans s’arrêter pendant plus de dix heures ». « Après deux heures de baise, elle entre dans « un état second », si absorbée « dans son monde » que les garçons imaginent le stratagème de se relayer toutes les deux heures…[52] L’auteur joue à un renversement tragico-comique du fantasme du Nègre grand baiseur : c’est la Blanche qui devient ici « éternelle baiseuse ». Ce faisant, Laferrière a l’immense mérite d’aborder la sexualité féminine, aussi crûment que le font ses héroïnes, sans l’euphémiser. Serait-ce trop pour un réalisateur blanc ?

 

Dans les années 80, j’avais été frappée de retrouver dans plusieurs films de femmes (j’ai aujourd’hui oublié lesquels), des hommes portant des chaussettes durant des scènes sexuelles. Je trouvais le « trait » de la critique du patriarcat un peu trop appuyé. Dans le film de Laurent Cantet, les Blanches, ici clairement en position de dominer les Nègres, les baisent aussi en étant plus habillées qu’ils ne le sont, eux. Voir la scène où Ellen vêtue d’une chaste robe noire photographie Legba nu sur le lit et la scène sexuelle entre Legba nu et Brenda vêtue d’une robe de Sainte-Nitouche qu’elle conservera tout au long. Mais dans la mise en scène de ce vêtement surnuméraire, il n’y a ni dérision, ni critique politique de la domination des Blanches et de leur exploitation sexuelle des jeunes noirs. En ne découvrant pas une fesse, pas un sein à la caméra, leur corps est simplement non « dégradé », il est donc désexualisé. « Cinéaste subtil », « toujours à la bonne distance », toujours dans la suggestion »[53], Laurent Cantet respecte le schéma de l’idéalisation du corps de la femme (bourgeoise) blanche, idéalisation dénoncée par Ellen, et qui n’est que le revers « du mépris des hommes blancs pour les femmes de leur race » dénoncé par Sue. La « subtilité » ne fait hélas que reconduire l’ordre établi du genre : le corps et la sexualité des femmes (blanches) mûres sont obscènes (hors représentation). Le film perd alors la dimension subversive présente chez Laferrière qui aborde frontalement le déchaînement de la sexualité féminine. De ce point de vue, le choix de Charlotte Rampling dans le rôle d’Ellen est à double tranchant. Rampling est perçue par la spectatrice que je suis avec l’ombre portée de ses compositions dans Portier de Nuit et Max, mon amour. Mais ce sont ses rôles antérieurs associés à sa capacité à restituer l’ambiguïté psychologique du désir (en particulier sa cruauté) qui sexualisent son personnage beaucoup plus que la mise en scène.  Jamais le corps de l’actrice n’est mis en risques. Pour cette raison même, parce que l’on sait ce que cette actrice exceptionnelle peut oser faire, sa présence accuse le défaut de représentation du film : le déni masculin du corps érotique de la femme mûre et de son désir « assoiffé de sang et de sperme ».

 

Le loup garou mangeuse, suceuse d’enfant

 

Laurent Cantet filme le couple Blanche Nègre en se contentant de renverser la polarité du couple homme femme telle qu’elle structure les représentations masculines occidentales conventionnelles. D’une part, le corps des femmes n’est pas plus visible que celui des hommes dans ce type de représentations. D’autre part, Legba, dont la nudité est au contraire complaisamment filmée, est privé de toute intériorité. Le Nègre fatal  n’a littéralement pas droit à la parole, j’y reviendrai. Or, les Blanches d’âge mûr ne dominent pas les jeunes hommes noirs de la même façon que les hommes dominent les femmes. Elles font l’amour avec eux pour pallier un rapport de genre qui leur est défavorable par un rapport de race/classe qui leur est favorable. Et les jeunes hommes noirs, dans leur propre cercle, devant leurs amis, c’est-à-dire là où se joue pour eux la reconnaissance de leur masculinité, peuvent renverser ce rapport de pouvoir en humiliant les femmes blanches publiquement. Ellen : « Il m’a humiliée comme je ne pensais jamais l’être. Il m’a traînée dans la boue.(…) Imaginez un jeune homme arrogant comme il pouvait l’être en compagnie d’une femme de mon âge. Faites un effort pour l’imaginer en présence de ses amis.[54] »

 

Aussi le renversement terme à terme Blanche – Homme et Nègre – Femme met-il mal à l’aise. Il dénote d’une absence de recul à la fois sur la représentation du corps des femmes et des Noirs dans le cinéma blanc occidental et le regard porté par le réalisateur sur le corps de Ménoty César évoque plus une soft libido homosexuelle que la libido déchaînée d’une femme mûre (cf.. dans la scène où Ellen photographie Legba, le premier plan sur les fesses de l’acteur). Difficile de ne pas s’interroger sur le désir refoulé du réalisateur – son propre fantasme du Nègre ? D’autre part, dans le roman, Legba est déjà mort, et les morts ne parlent pas. Le récit est construit autour de son mystère, le mystère de Legba en tant que personne singulière, dans un roman où les autres jeunes hommes, prostitués ou non, ne sont pas avares de mots. Dans le film, au contraire, Legba ne meurt qu’à la fin et son cadavre est retrouvé avec celui d’une jeune femme noire (l’ordre des races est restauré, le destin fatal des colonisés est reconduit – cf. Madama Butterfly). Appartenant tout au long du film au monde des vivants, des êtres parlants, il est choquant qu’il soit le seul personnage principal a ne pas avoir son monologue. Tandis que les monologues de Brenda, Sue, Ellen et Albert sont habilement repris dans la mise en scène – chacun, seul avec la caméra, exprime à un moment ses propres sentiments -, le silence de Legba, version masculine et racialisée de la « femme fatale », apparaît comme un « lapsus » raciste du réalisateur.  J’utilise « lapsus », au sens ironique que lui donne Michèle Ledoeuff dans Le sexe du savoir quand elle parle du « lapsus » de Lévy-Strauss : « Le village entier partit le lendemain dans une trentaine de pirogues, nous laissant seuls avec les femmes et les enfants dans les maisons abandonnées ». Un effacement, donc, du dominé en tant que sujet dans la pensée du dominant. Legba est un corps, une surface où se réfléchissent les fantasmes des autres, ceux du réalisateur compris, mais il n’est pas autant que les autres personnages « un individu », ce qui est pour le moins surprenant dans une adaptation de Laferrière (« On dit les Noirs. C’est une espèce. Il n’y a pas d’individus[55]. »). On pourrait dire aussi que Legba est zombifié par Cantet, au sens où il est privé de toute intériorité et réduit à n’être qu’une (belle) coquille vide.

Cantet, pourtant, en une scène finale magnifique, réussit à donner à Brenda l’aura diabolique qu’elle mérite. Elle file, Brenda, sur le bateau qui la portera d’île en île, son visage offert au soleil, avec un étrange sourire en coin, personnification inquiétante de la bêtise des dominants, de leur ignorance, d’une ignorance subtile se tenant « à bonne distance », de sorte de ne jamais savoir sur quels efforts laborieux, sur quelles souffrances reposent leurs privilèges (Mills). « Bêtes assoiffées de sang et de sperme » disait Albert à propos de la métamorphose des femmes respectables. Il paraît que les histoires de loup garou en Haïti concerneraient les femmes et très peu les hommes. On dirait d’ailleurs : « Le loup garou mangeuse, suceuse d’enfant ».[56] Ainsi est Brenda, filant au vent de sa belle indifférence, une tueuse d’enfants qui s’ignore : « Cuba, la Guadeloupe, la Barbade, la Martinique, la Dominique, la Jamaïque, Trinidad, les Bahamas… Elles ont de si jolis noms. Je veux les connaître toutes »[57].

 

L’identité sexuelle normative des femmes occidentales constitue une dimension incontournable de l’oppression dont elles font l’objet. S’en libérer par la relation sexuelle avec des hommes noirs et/ou occupant des positions subalternes, permettrait, si l’on suit Laferrière, de s’affranchir de la domination de genre… sans se fatiguer. Mais apparaît alors en pleine lumière la position dominante des femmes blanches vis-à-vis des hommes noirs dans le système social de race. Nouveau fardeau. Tous les hommes ne dominent pas toutes les femmes et le féminisme se doit d’intégrer cette donnée, sinon il ne fera que reconduire paresseusement les biais cognitifs repérés par Charles Mills en termes d’épistémologie de l’ignorance.

Briser l’identité sexuelle normative des femmes n’implique pas seulement pour celles-ci un engagement militant ou une « prise de conscience ». La transformation des identités passe aussi par l’engagement du corps et de la subjectivité dans des pratiques sexuelles différentes, déviantes, non prescrites. La sexualité est mutative. Aussi peut-on reprendre et faire travailler, dans un contexte autre que celui du désir lesbien, l’idée de Teresa de Lauretis d’une pratique de l’amour qui transforme la représentation de soi et de son désir. Mais ces pratiques, en soi, ne suffisent pas à construire un point de vue politique sur la sexualité et les identités. La construction de ce point de vue ne peut faire l’économie d’un travail d’élaboration et de représentations des spécificités du désir. Comprendre que la sexualité est politique implique de reconnaître que la domination est implantée au cœur même du fantasme – le fil de la névrose infantile est inextricablement tissé avec celui du social – mais aussi de se mesurer avec le sexuel sans détourner les yeux. Brenda n’est pas une jeune femme romantique (bien qu’elle soit présentée ainsi dans les annonces publicitaires du film). Brenda est « une bête assoiffée de sang et de sperme ». La libido est masculine, disait Freud. C’est dire qu’elle est susceptible du même déchaînement pulsionnel pour les hommes et pour les femmes. Et du même excès mortifère si rien ne vient la borner. Elle file, Brenda, sans autre projet qu’accroître son plaisir… Il  n’y a de véritable relation sexuelle qu’inégale ? Comprendre que la sexualité est politique, c’est aussi lui associer une éthique où se soucier de l’autre. « Je ne suis pas que Nègre. Elle n’est pas que Blanche »… Au risque d’une sexualité moins explosive ?

 

 

[1] T. De Lauretis, Théorie queer et cultures populaires, Paris, La Dispute, 2007, page 62.

[2] T. De Lauretis, Théorie queer : sexualités lesbiennes et gaies. Une introduction, in Théorie queer et cultures populaires, op. cit., pp 95-122.

[3] Ibid, page 113.

[4] G. Rubin, J. Butler, Marché au sexe, Epel, 2001.

[5] P. Molinier, Romance de Catherine Breillat, du masochisme clivé au sadisme sublimé : un passage vers ? Les Cahiers du Genre, 29, 2001, pp.135-141.

 

[6] T. De Lauretis, op. cit., pp 123-181.

[7]http://felix.cyberscol.qc.ca/LQ/auteurL/laferr_d/dany.html

[8] Vers le Sud, réalisé par Laurent Cantet sur un scénario de Laurent Cantet et Robin Campillo, avec Charlotte Rampling, Karen Young, Louise Portal, Ménothy Cesar et Lys Ambroise.

[9] P. Molinier, Les enjeux psychique du travail, Payot, 2006.

[10] Comment faire l’amour avec un Nègre sans se fatiguer, page 43.

[11] Vers le Sud, page 157.

[12] Ibid, page 160

[13]Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer, page 48, souligné par moi.

[14] Ibid, page 132.

[15] Dans « Contribution à la psychologie de la vie amoureuse » (1910), Freud donne comme exemple de type de chois d’objet chez l’homme, la femme déjà appropriée qui n’est excitante que parce qu’elle appartient à un autre en même temps qu’elle a quelque chose d’une putain, in La vie sexuelle, PUF.

[16] Ibid, page 160.

[17] Ibib page 74

[18] Ibid, page 49.

[19] T. de Lauretis, op. cit.

[20] Ibid, page 28.

[21] Ibid, page 42.

[22] Ibid, page 106.

[23] Ibid, page 80.

[24] Op. cit., page 49.

[25] Ibid, page 43.

[26] Freud, op. cit, page 59.

[27] Ibid, page 51.

[28] Ibid, page 46.

[29] Ibid, page 49.

[30] Dans le faux entretien avec Miz Bombardier, le héros définit les personnages masculins de son roman comme des « occidentaux ». « Ils sont musulmans ! » objecte Miz Bombardier. « Allah est grand, mais Freud est leur prophète. » Ibid, page 161.

[31] Ibid, page 79.

[32] Ibid, page 133.

[33] « C’est un urbain, un occidental », dit le protagoniste d’un Noir qui, pour séduire une Blanche, s’invente un passé africain avec ancêtres sorciers et anthropophages. « Mais cela, il ne l’admettra devant aucune Blanche pour tout l’ivoire du monde. Devant le Blanc, il veut passer pour un Occidental, mais devant la Blanche, l’Afrique doit lui servir, en quelque sorte, de sexe surnuméraire », Ibid, page 162.

[34] Ibid, page 134.

[35] Allusion à la célèbre émission télévisée de Denise Bombardier (1979-1983).

[36] Vers le sud, page 152.

[37] Ibid, page 153.

[38] Ibid, page 164.

[39] Ibid, page 154.

[40] Ibid, page 169.

[41] Ibid, pages 161 et 162.

[42] Ibid, page 162, souligné par moi.

[43] Ibid, page 156.

[44] Ibid.

[45] Ibid, page 158 et 159.

[46] Daniel Welzer-Lang, La planète échangisme : les sexualités collectives en France, Payot, 2005.

[47] Ibid, page 158.

[48] Le personnage du film a huit ans de moins que dans le roman et Legba un an de plus (18 au lieu de 17 au moment de sa mort).

[49] La pédophilie est néanmoins suggérée dans le film à travers une scène de danse entre Brenda et un petit garçon. « Tu les prends au berceau » lui jette Ellen. « Qu’est-ce qui m’a pris ? C’est un enfant… » s’interroge Brenda. « T’inquiètes pas, lui répond Sue, ici tout est différent ».

 

[50] Ibib, page 229.

[51] Ibid, page 229.

[52] Ibid, pages 146 à 147.

[53] pour reprendre les termes de la présentation du film dans le site linternautecinema. La jaquette du DVD parle d’un film « discrètement impressionnant », « secrètement fiévreux », d’un « regard subtil et aiguisé sur le tourisme sexuel ».

[54] Ibid, page 168.

[55] Comment faire l’amour avec un Nègre sans se fatiguer, page 163.

[56] http://perso.infonie.be/easy/vaudou%20yves%20saint%20gerard.htm

[57] Vers le Sud, page 171.