Construction de l’Excision, l’écriture de la douleur, par Evelyne Accad

La Construction de l’Autre

Peuples Méditerranéens  n° 78

janvier-mars 1997

  1. 169-192

Par Evelyne Accad

La douleur physique n’a pas de voix, mais lorsqu’elle trouve enfin une voix, elle commence à raconter une histoire, et l’histoire qu’elle raconte est la relation inséparable entre ces trois sujets : d’abord, la difficulté d’exprimer la douleur physique, deuxièmement, les complications politiques et de perception, résultat de cette difficulté, et troisièmement, la nature de l’expression à la fois verbale et matérielle, ou, exprimé plus simplement, la nature de la création humaine.

Elaine Scarry, The Body in Pain, 1985.[1]

Engagement

J’ai été mélée au débat sur l’excision, dans ses premiers moments, dans les années 70. Depuis, le rejet des mutilations sexuelles opérées sur les femmes s’est universalisé, mais la lutte que les féministes avaient entreprise dans ce sens a soulevé bien des polémiques auxquelles j’ai été partiellement mêlée. Je voudrais tenter d’évoquer ici le processus de construction des mutilations génitales comme problème sociétal.

Un événement a déclenché des émotions très fortes en moi, et marqué le développement de mon écriture, ce fut un point de cristallisation qui en détermina le centre et le but : la lecture en 1971 d’un ouvrage sur les pratiques de l’excision, de l’infibulation, des mutilations sexuelles dont souffrent des millions de femmes à travers le monde, en particulier en Afrique et dans le Golfe arabe. A l’époque, je préparais une thèse de doctorat à l’Université d’Indiana. Le livre que j’avais ouvert et qui me déssillait les yeux traitait de pratiques dont j’ignorais jusqu’alors l’existence. Il s’intitulait : Le Drame sexuel de la femme dans l’Orient arabe; je le découvrais en français (Laffont, 1962), mais avait paru au Caire en arabe dix ans plus tôt, et était écrit par un médecin égyptien, Youssef El-Masry.

C’était la première fois que j’en entendais parler. J’étais certes consciente de multiples pratiques qui oppriment les femmes arabes, puisque c’était en partie à cause d’elles que j’avais quitté le pays de ma naissance, le Liban, mais l’excision dépassait tout ce que j’avais pu imaginer. J’en fus malade pendant plusieurs semaines. Ma thèse prit un tournant. Et le titre de mon premier roman était dès lors fixé : L’Excisée.

Car c’est bien de souffrance qu’il s’agit. Ce que Scarry dit de la douleur qui devient histoire et prend forme à travers la création devint réalité pour moi. J’éprouvai l’excision des femmes comme une souffrance personnelle. Je transformai cette souffrance en écriture et en chant qui racontaient une histoire, et cette histoire prit une dimension politique. Ma conscience personnelle s’est muée en un acte politique qui s’est propagé au travers de mes élèves et de mes lecteurs.

Ma conscience féministe s’était éveillée en 1965 par la lecture de Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, et ses Mémoires. Grâce à de Beauvoir, je compris que je n’étais pas seule, qu’une femme exprimait et théorisait ce que je ressentais, et que des milliers d’autres femmes, à travers le monde, vivaient cette condition d’oppression et se révoltaient, que certaines commençaient à exprimer cette révolte. L’époque était aussi celle de la libération sexuelle, de mai 68. Les corps se découvraient, criaient la liberté et la soif de justice.

En 1971 donc, après la lecture de Youssef El-Masry, je décidai d’ouvrir ma thèse par un chapitre traitant des problèmes sexuels et sociaux des femmes arabes, et en particulier de la question de l’excision. Ma thèse avait trait au rôle des femmes dans la littérature du Mashrek et du Maghreb; le chapitre que je désirais rajouter me causa bien des difficultés avec l’un des membres du comité de thèse (un professeur arabe) : ce chapitre n’avait « rien à voir avec la littérature »! Cette critique cachait la peur d’un sujet trop chargé émotionnellement et trop polémique. Mais j’étais déterminée, et, encouragée par d’autres membres du comité, je le conservai. Depuis, le sujet est devenu un classique des débats des milieux universitaires et non-universitaires, en Orient comme en Occident.

Je l’ignorais, mais c’est aussi à cette époque que Nawal Saadawi publiait en Egypte, en langue arabe son fameux livre Al-Mar’ah Wal-Jins (La Femme et le sexe, 1972) qui provoqua un tel scandale que Nawal fut licenciée du Ministère de la Santé qui l’employait et son livre interdit. Pour la première fois, une femme arabe – médecin de surcroît – parlait ouvertement et sérieusement des coutumes et tabous sexuels que vivent les femmes arabes. Elle n’hésitait pas à discuter et chercher le sens de problèmes aussi controversés que l’honneur et la virginité, l’instruction des femmes, le mariage, la polygamie, le beit el-ta’a (soit littéralement « maison de l’obéissance » qui donne en particulier le droit à l’homme de battre sa femme), l’importance de la sexualité et du droit de la femme à l’orgasme, et, sujet entre tous délicat et douloureux, des mutilations génitales. Le livre donc fut censuré et interdit; mais, réimprimé quelques années plus tard au Liban, il fut lu par des milliers de femmes et d’hommes arabes et eut parmi les femmes un impact aussi profond que le Deuxième sexe.

Quelques années plus tard, en 1975, alors que je venais d’être nommée professeur à l’Université d’Illinois, doublement blessée par la guerre du Liban et les souffrances que l’oppression faisait subir aux femmes auxquelles je m’identifiais, j’écrivis un premier roman, L’Excisée[2]. Il décrit une femme E.(Elle, Eve, femme universelle, femme de partout, moi d’une certaine façon), femme excisée symboliquement par le fanatisme religieux dans un Beyrouth en guerre, femme mutilée socialement par la tyrannie de l’homme, femme témoin des mutilations physiques d’autres femmes. Où cette femme peut-elle aller? Peut-elle s’affranchir du carcan qui l’emprisonne? Comment s’affranchir du poids de la « communauté » qui la sépare des individus des autres « communautés »? L’amour entre un Musulman et une Chrétienne, en particulier, est-il possible?

L’histoire de E. est un cri de révolte et une prière d’espoir. Dominée par un père protestant stricte, dans un Liban détruit, la jeune femme idéaliste aspire à l’harmonie, à l’amour et à la paix. Mais, naïve et innocente, elle tombe sous la domination de son amant/séducteur qui l’entraîne dans son désert. Elle y est témoin de l’excision traditionnelle des jeunes filles. Malgré l’horreur de certaines scènes, l’histoire est chantée avec la voix poétique d’une jeune femme qui refuse de haïr ou de réagir par la violence.[3]

Dans ce roman, la notion d’excision est chargée d’une dimension physique et psychologique de mutilation. Les deux choses me semblent liées et relever d’une même oppression.

C’est aussi en 1975, déclaré par les Nations Unies Année Internationale de la femme, que les féministes du monde entier se mobilisent sur le problème de l’excision.

Ecrire fut donc une façon d’exprimer mon expérience personnelle : née femme arabe à Beyrouth, de mère suisse et de père libanais né en Egypte, éduquée dans un protestantisme rigide à Beyrouth, à l’époque la plus cosmopolite des ville du Moyen-Orient. Le sentiment de mon identité ne pouvait pas être très clair, d’autant que, à l’école française de Beyrouth, on affirmait que mes ancêtres étaient Gaulois (on l’a dit cent fois, mais cette assertion incroyable à été pour les jeunes de ma génération et pour moi, une réalité psychique avec laquelle il était difficile de vivre). Quelle identité affirmer? Ayant traversé l’Atlantique pour étudier aux Etats-Unis, commençant à lire des livres de littérature, de politique, d’histoire du Mashrek, du Maghreb, de l’Afrique, prenant conscience de l’oppression, du racisme, du colonialisme, puis vivant douloureusement l’éclatement de la guerre au Liban, j’ai commencé à saisir l’importance de l’identité, de sa relation à la langue et à l’écriture; et ce sentiment s’est imposé à moi de manière toujours plus nette et intense, plus aiguë et urgente.

L’écriture m’a aidée à guérir certaines blessures. Elle m’a réconciliée avec mon passé. Exprimant ce qui me bouleversait, j’exorcisais la colère, la douleur et la souffrance de situations que j’avais ressentie comme insupportables, et j’ai pu aller de l’avant. J’ai commencé à composer des chants en 1975, lorsque la guerre a éclaté au Liban. Pensant aux êtres aimés, à mon beau pays déchirés par la violence, ma détresse était si grande que je ne pouvais plus dormir ou mener une existence normale. Des chants – musique et paroles – sortirent alors de mon corps comme une longue plainte. Ils soulagèrent ma douleur, ma colère, mes frustrations et m’aidèrent à communiquer mes sentiments aux autres.

Je me suis aussi rendue compte de l’importance pour changer les choses du chant, de la musique, de la poésie, du témoignage, etc. Françoise Lionnet, parlant du roman de Saadawi Ferdaws une voix en enfer et de mon roman L’Excisée, le dit très bien :

C’est une manière bien plus efficace et convaincante de dénonciation que des traités pragmatiques et politiques parce qu’elle permet au lecteur d’entrer dans le processus subjectif d’une femme, et d’en adopter les mécanismes [4].

Terrain

J’ai entrepris deux voyages de recherche sur les mutilations sexuelles en Afrique et dans le monde arabe; la première en 1978, la seconde en 1983. Le Soudan a certainement été le pays qui m’a le plus marquée. Je savais que c’était l’un des pays où se pratiquait, à 90%,la pire forme d’excision, l’infibulation, forme la plus extrême des mutilations génitales. C’est pourquoi, là, j’ai préféré le mot d’infibulation à ceux de mutilation génitale, de circoncision ou d’excision.

L’Institut de la Femme Arabe à Beyrouth m’avait fourni des adresses à Omdurman College où, venant du Caire, je parvins avec avec Chandra Talpade Mohanty. Notre principal contact était une femme merveilleuse qui travaillait activement à l’éradication des mutilations sexuelles. Avec l’aide d’étudiantes, elle organisait dans les villages, des campagnes de conscientisation, utilisant films, ouvrages illustrés, pièces de théâtre, et autres médias. Elle avait rassemblé toutes les instances de pouvoir du pays (politiques, religieuses, éducatives, etc.) pour les faire participer à ses campagnes. Et nul n’avait pu s’opposer, tous l’avaient soutenue dans ses efforts.

Pour elle, il était beaucoup plus facile de travailler contre les mutilations génitales dans les milieux ruraux que dans la petite bourgeoisie urbaine, parce que dans les campagnes, femmes et hommes sont plus simples et directs; ils voient les choses de manière plus pratique et acceptent plus facilement l’aide et les conseils qui leurs sont offerts. Mes entretiens l’ont confirmé. Contrairement aux représentations tant des hommes que des femmes, politiques et intellectuels, aux Etats-Unis ou au Moyen-Orient, les femmes issues des milieux les plus nécessiteux sont souvent très franches sur les sujets de la sexualité, de l’amour, des relations avec leurs mari et leurs famille, et elles appellent au changement[5]

Pour nous, elle avait organisé des entretiens avec six femmes d’âge, de milieu et de métier différents. La lecture de ces entretiens fait ressortir l’importance de la pratique de l’infibulation dans la vie des femmes, même si deux d’entre elles n’ont pas eu à la subir. Toutes la rejettent et aimeraient voir changer les choses.

Dans les interviews que j’ai par ailleurs pu recueillir en Afrique et dans les pays arabes, un certain nombre de motifs sont donnés pour expliquer l’excision. L’esthétique d’abord : une femme excisée est plus belle, m’a-t-il été affirmé dans plusieurs entretiens. Des infirmières étaient ainsi d’avis que les lèvres vaginales étaient laides et devaient êtres coupées. Elles pratiquaient parfois de leur propre autorité, l’exérèse sur des femmes lors de l’accouchement, « pour rendre les femmes plus belles ». L’esthétique m’est cependant apparue liée aux notions de tradition et de purification qui revenaient aussi fréquemment dans les discours; la notion de beau renvoyait à celle de purification qui, elle-même, touchait au religieux et/ou au sacré du groupe. Embellissement et purification sont liés à la représentation de l’identité, et renvoient partiellement au moins au religieux.

La diminution des désirs sexuels était aussi souvent invoquée, elle permettrait de mieux contrôler les femmes, de mieux les astreindre à la principale fonction attendue d’elles, la production d’enfants. « Une femme excisée se protègera », me déclarait une patiente d’un hôpital égyptien, par quoi elle voulait dire qu’elle resterait vierge jusqu’au mariage. Et l’une des intellectuelles égyptiennes, qui, d’abord, avait hésité à parler, ensuite avait émis cette idée que l’excision était un moyen pour culpabiliser les femmes, pour blâmer leur sexualité. De fait, il faut remarquer que les rituels d’excision ne sont pas entourés de la même joie et des mêmes festivités que la circoncision des jeunes garçons, que l’on rencontre dans les sociétés tant arabes qu’africaines, et dont les romans se font souvent l’écho. Même lorsqu’elle est l’occasion de fête, comme c’est le cas au Soudan, l’excision se pratique fréquemment dans la honte. Si circoncision et excision, l’une et l’autre, étaient ou sont bien des rituels de passage, ces rituels n’ont pas la même signification.

Aperçu historique

Les premières études sur l’excision ont été menées par des Européens. Elles remontent à la fin du XIXe siècle comme l’établit Michel Erlich (La femme blessée: Essai sur les mutilations sexuelles féminines[6]), médecin qui a travaillé de nombreuses années à Djibouti, où les femmes subissent l’infibulation à un tout jeune âge, qui cherche à retracer le passé historique de l’institution, et en propose des interprétations sociologiques et psychologiques.

Mais, selon Michel Erlich lui-même, les origines sont « incertaines ». A mon sens, la variété-même des termes utilisés dans les différents pays montre qu’une institution très ancienne a été reprise et recouverte par des cultures plus récentes. Les femmes soudanaises que j’ai interviewées utilisent habituellement le mot sunna qui s’applique aussi bien à la femme qu’à l’homme et peut donc se traduire par circoncision; mais sunna se réfère à la tradition, puisque c’est ainsi qu’est désigné l’ensemble des dits du prophète (hadiths); cependant ce renvoi à la tradition est ici en fait un renvoi à une tradition plus ancienne que l’Islam et plus ou moins tolérée par lui[7]. En outre, sunna n’est pas l’attribut d’une pratique mais le nom même donné à la pratique, soit une synecdoque par laquelle la circoncision/excision subsume la tradition, et une tradition qui, je viens de le dire, par son nom, se veut référence à l’Islam mais lui est antérieure. Les femmes soudanaises utilisent encore, mais moins fréquemment, pharaonieh , qui désigne proprement la forme d’excision le plus souvent pratiquée, l’infibulation. Pharaonieh renvoie donc à une période antérieure à l’islam dont les institutions auraient été abolies par l’islam. En Egypte, et dans d’autres pays arabes comme le Liban (ou l’excision ne se pratique pas) le mot utilisé pour l’opération de l’homme comme de la femme est par contre tahara qui signifie purification. Dans les Emirats, le mot le plus souvent utilisé est khatin, de la racine khat (littéralement ligne ou coupure), pour désigner ici aussi l’opération aussi bien masculine que féminine et qui donc pourrait se rendre par circoncision; khatin a une connotation technique, décrivant tant l’opération que, de manière presque graphique, son résultat : la vulve excisée prend une forme rectiligne. On pourrait étendre la description de ce vocabulaire varié, peu unifié, riche d’évocations, à l’ensemble des termes qui parlent du sexe et de la sexualité; leur analyse sérieuse vaudrait d’être un jour entreprise. Ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, au Soudan, le mot désignant le clitoris est gamal que les femmes rapprochent du nom du « chameau », évoquant une ressemblance entre bosse du chameau et clitoris. Mais en Egypte, gamal est le mot utilisé pour beauté, et l’on emploie bizir pour parler du clitoris, qui se traduit par graine de semence, avec la connotation source de vie.

L’une des pionnières de l’engagement contre la pratique de l’excision est sans doute Fran Hosken. Durant de nombreuses années, à partir du début des années 60, elle a consacré sa vie au recueil de données sur l’oppression des femmes sous toutes ses formes et plus spécialement sur les mutilations génitales, entreprenant dans cette perspective de nombreux voyages en Afrique. Hosken a fondé sa propre maison d’édition et une revue qu’elle-même dirige et finance, Women’s International Network News; qui donne de nombreuses informations sur les pratiques de mutilations génitales et sur les autres formes d’oppression des femmes. Sa documentation est fréquemment utilisée par les chercheurs.

Hosken a distingué trois formes de pratiques : (i) La sunna qui se traduirait par circoncision, ablation du prépuce clitoridien ainsi que de la pointe du clitoris. Sunna, évoquant donc en arabe la tradition islamique. (ii) L’excision ou clitoridectomie qui est l’ablation totale du clitoris, souvent des petites lèvres, et quelques fois de l’appareil génital externe à l’exception des grandes lèvres. (iii) L’infibulation ou circoncision pharaonique qui est l’ablation du clitoris à sa racine, des petites lèvres et d’une partie des grandes lèvres, les deux côtés de la vulve sont grattées à vif et recousues entre elles, l’entrée du vagin est oblitéré à l’exception d’une minuscule ouverture laissant passer l’urine et le sang menstruel. (Hosken, 2)[8] . Le soir du mariage, la femme doit alors subir une double défloration : celle de la vulve cousue, qui doit être ouverte par un objet tranchant ou par le pénis, et celle de la membrane vaginale qui doit être déchirée par le pénis.

Fran Hosken est une militante, elle souhaite que tous les efforts soient immédiatement mis en œuvre pour abolir la pratique des mutilations, et est convaincue que l’on peut y parvenir.

Dans les années 70, des médecins et intellectuels africains et arabes ont pris conscience des conséquences terribles des mutilations génitales. Ils ont conduit des recherches, analysé, critiqué, et cherché comment arrêter ces pratiques qui mutilent des millions de femmes en Afrique et dans le monde arabe, les estropient définitivement, physiquement et psychologiquement. Zed Press a publié certaines de ces études dans les années 80; écrites par des femmes africaines, la plupart rapportent des résultats de recherche. J’en retiendrai deux.

D’abord, Woman, Why do you Weep?[9] (O, Femme, pourquoi pleures-tu?) par une femme médecin soudanaise, Asma El-Dareer, qui a longtemps travaillé comme Directrice adjointe du service Statistiques et Recherches sur la Santé du Ministère de la Santé. Le livre s’ouvre par une introduction émouvante, qui rappelle celle de Nawal Saadawi dans The Hidden Face of Eve,[10] (La Face cachée d’Eve). El-Dareer y décrit sa propre circoncision, les complications qui en ont résulté, et aussi les souffrances atroces subies par sa sœur qui ont été déterminantes dans ses choix. Elle s’est prise de haine pour l’excision et a décidé de consacrer sa vie à mener des recherches, à parler, à écrire à son sujet. Pour Saadawi comme pour El-Dareer, les souffrances d’une sœur plus que les siennes ont engendré la révolte, la volonté de lutter activement contre la pratique des mutilations. Etre témoin de la douleur de l’autre, d’une personne proche, apparemment, autorisait davantage à se soulever, à protester violemment, ouvrait sur un plus large espace, celui de l’universalisation de la lutte et d’une parole qui concernait toutes les sœurs qui, à travers le monde, souffrent de ces mutilations.

El-Dareer a parcouru tout le Soudan pour mener sa recherche à bien, elle a interviewé des femmes et des hommes, des sages-femmes et des infirmières qui pratiquent l’opération. Comme Hosken, elle a observé trois formes d’opération, et propose une répartition chiffrée pour le Soudan, au début des années 80, à l’époque de sa recherche (1981), 83% des femmes subissent l’excision pharaonique, 12% l’opération intermédiaire, et 2,5% la forme la plus simple d’excision, celle que Fran Hosken nomme sunna. Seules donc 2,5% des femmes ne sont pas mutilées d’une manière ou d’une autre. El-Dareer insiste sur les conséquences de ces coutumes sur la santé : hémorragies, chocs, enflures, fièvre, infection des blessures, absence de cicatrisation, cicatrisations douloureuses, rétention d’urine, keloids, abcès vulvaires, inclusions cystiques, infections urinaires chroniques, infections pelviennes chroniques, difficultés de pénétration, douleurs durant l’acte sexuel, difficultés durant les règles. 50% des femmes n’ont jamais éprouvé de plaisir sexuel et regardent l’acte sexuel comme une corvée, 23,3% sont complètement indifférente à toute activité sexuelle, les autres ne le trouvent agréable que quelques fois.

En conclusion, El-Dareer donne un compte-rendu fascinant des attitudes des femmes et des hommes soudanais face à l’excision. Elles vont de la révolte radicale et de l’engagement pour changer les choses par l’éradication de la coutume, à l’acceptation passive de la pratique et de l’ordre social qui lui est lié, voire à la glorification et à l’orgueil d’avoir subi la mutilation.

Le deuxième livre dont je voudrais parler est Sisters in Affliction[11] (Sœurs affligées) écrit par une femme somalienne, Raqiya Haji Dualeh Abdalla, Directrice de la Culture au Ministère Somalien de la Culture et de l’Education Supérieure. Elle a mené une enquête en Somalie. Elle a aussi observé les trois formes d’opération, leurs effets et complications physiques et psychologiques ainsi que les rationalisations qui accompagnent la coutume, et la manipulation des enseignements religieux; elle en décrit encore les aspects économiques.

Ces deux ouvrages centrent leur attention sur les luttes entreprises pour abolir la coutume des mutilations, sur les succès et les échecs rencontrés. Ils proposent des recommandations dans le domaine de l’éducation et ailleurs. L’un et l’autre sont très émouvants, provenant de femmes africaines qui ont elles-mêmes été mutilées dans leur chair, et qui comprennent l’importance d’écrire, de parler, d’éveiller les consciences, d’être actif pour sauver les autres femmes.

Critique

La lutte contre l’excision à laquelle les féministes occidentales apportaient tout leur soutien, touchait sans doute un point très sensible des sociétés où elle était répandue, puisque c’est très tôt que la critique a tenté de la disqualifier : dès 1975, qui avait donc été déclarée Année internationale de la femme, et où les féministes du monde entier s’étaient mobilisées sur le problème de l’excision. Cette mobilisation a soulevé critiques, polémiques et récriminations, des femmes africaines accusant les féministes européennes et américaines d’adopter une démarche réductrice et ethnocentrique. Celles-ci auraient représenté les femmes africaines de manière raciste, misogyne, inhumaine et barbare, donc renforcé tous les stéréotypes de l’Occident relatifs aux peuples du Tiers monde.

J’ai été moi-même entraînée dans ce conflit et déchirée par lui, lors d’une réunion de l’African Literature Association (ALA) à Madison, Wisconsin. Je rapporterai brièvement l’événement qui fait revivre une époque.

J’avais présenté une communication où j’évoquais la question de l’excision, dans laquelle j’utilisais le mot « mutilation. » Je fus immédiatement prise à partie par l’un de mes collègues africains masculins parce que je n’avais pas utilisé le mot « tradition » pour désigner l’excision. La séance plénière devint houleuse et se divisa brutalement en fonction de la couleur de la peau et non entre genres, les femmes africaines s’allignaient avec les hommes africains. Une femme africaine se leva même pour déclarer : « Je suis fière d’être mutilée! »

J’en fus très déprimée, incapable de comprendre les raisons d’un tel déchaînement de violence.

Dans la soirée cependant je découvris les raisons de la fracture. Je venais de chanter l’une des chansons que j’avais composées sur l’excision :

Dans la plaine, elles avancent, une à une, elles avancent

inconscientes de l’étau, inconscientes du couteau, inconscientes, elles avancent

Je ne peux plus chanter, je ne peux plus danser, je ne peux plus t’embrasser

Mon baiser est voilé, mon désir écrasé, ma flamme étouffée

dans toutes ces blessures, dans toutes ces coupures

dans toutes ces coutures cousues sur leur extase.

Plusieurs des femmes africaines présentes avaient les larmes aux yeux tandis que je chantais. Celle-là même qui s’était levée le matin, et d’autres avec elle, à la fin de ma prestation, sont venues me remercier. J’avais raison, me dirent-elles, de chanter et de parler de ce problème, mais, dans la matinée, elles avaient s’alligner avec les hommes : elles leur devaient la loyauté. Devant un auditoire occidental, être loyal à la race était plus important que la vérité ou la justice, mais j’avais raison de dénoncer la pratique de l’excision.

Avec le temps, la relation de la loyauté à la vérité, la division des femmes qu’elle entraîne au moment où elles devraient s’unir sur des questions aussi cruciales que l’excision, s’est précisée dans mon esprit; je l’ai analysée dans « Conflits et contradictions de la sexualité »[12]. Je montre, par exemple, comment le débat sur la sexualité et ses rapports avec les conflits politiques et sociaux est relégué dans l’ombre par une adhésion non critique des femmes à une idéologie dogmatique – fut-elle de libération – et par l’engagement aveugle dans une pratique militante. Cette adhésion, cet engagement sont contraires à l’unité des femmes; l’origine sexuelle de leurs difficultés est occultée par la loyauté envers les hommes ou par l’idéologie de leur groupe.

Tant que les femmes ne seront pas prêtes à jeter les masques et les discours des hommes, tant qu’elles n’auront pas saisi l’importance de leur solidarité en dehors des jeux de pouvoir, elles ne découvriront pas leur intérêt pour une lutte commune pour leur libération qui pourrait amener la renaissance de la société (p. 39).

Dans Peau noire, masques blancs, Fanon parle du désir des noirs de se « blanchir » face au colonisateur[13]. De même, les femmes noires, face à leur oppresseur sexuel noir, cherchaient à leur façon à se « blanchir », à présenter un masque masculin : sexe féminin, masques masculins?

La critique de la position des féministes occidentales sur l’excision s’est cependant poursuivie, avec, notamment, ce qui est devenu un classique chez les féministes américaines, l’article de Chandra Talpade Mohanty, « Under Western Eyes » (Sous le regard occidental) publié au début des années 90 qui porte la marque de l’époque nouvelle, celle du postmodernisme[14]. Mohanty s’en prend tout particulièrement à Hosken à qui elle reproche l’absence d’analyse du contexte politique de la « cause » qu’elle a épousée, de représentation exaltée et subjective du problème; mais au travers d’Hosken, c’est toute la politique du féminisme, tout le militantisme féministe qui sont pris à partie; tel est en tous cas ce qui a été retenu de son article. Hosken  est accusée de réductionnisme dans son engagement, ce réductionnisme l’empêchant de percevoir et analyser « les pratiques concrètes historiques et politiques » Le texte de Mohanty n’est pas toujours parfaitement clair; mais on retient en bref, que Hosken ne montre que l’horreur des mutilations sans les replacer dans leur contexte également horrible du racisme et du colonialisme. Mohanty reprend en réalité la critique inaugurée par Edward Saïd quelques dix années plus tôt du regard occidental , et, particulièrement du regard des intellectuels occidentaux. Sous ce regard, les sociétés arabes deviennent  exotiques, lointaines, autres, sont perçues au travers de clichés « orientalistes » répétés à vomir[15].

La critique des féministes occidentales rejoint en réalité une critique plus générale qui lui est contemporaine, celle du discours humaniste de l’Occident : le discours des droits de l’homme est un discours universaliste qui ignore la spécificité de cultures toutes respectables, il viole ces sociétés, participe  d’un ethnocide, de l’élimination des cultures non-hégémoniques.

Selon Françoise Lionnet les débats sur la pratique de l’excision se jouent entre deux pôles : ceux de l’universalisme et du particularisme[16]. Deux positions s’affrontent : abolition de toutes ces pratiques sur la base d’une éthique universelle d’un côté, de l’autre, respect de l’autonomie culturelle des sociétés africaines et critique de toute forme d’intervention comme « acculturation » aux standards occidentaux.

Saadawi, dit-elle,

se met en danger en dénonçant ces pratiques. En faisant appel aux droits humains universels, elle essaie de construire des ponts à travers les cultures, montrant la valeur d’un mode d’analyse ‘occidental’ qui lui permet de nommer son expérience subjective de la douleur et de la situer dans un contexte intersubjectif. (p. 4)

Pour Lionnet, les oppositions idéologiques entre féministes campant sur ces deux positions menacent le dialogue. Il est crucial d’examiner les sources des mésententes, de s’engager dans une critique féministe comparatiste, sans chercher à tout prix des solutions mais pour maintenir le dialogue. Avant tout, les jugements de valeur ethnocentriques ne devraient pas trouver place dans une quête féministe diverse et multiculturelle. Dans cette perspective, Lionnet tente de « créer un espace relationnel où l’intersubjectivité et la réciprocité deviennent possibles ».

Le débat « Universalisme contre relativisme culturel » est repris par Martine Lefeuvre-Déotte dans un livre publié récemment qui réfléchit sur les procès dont l’excision a été en France l’objet[17]. Lefeuvre-Déotte ne semble pas connaître les travaux de Lionnet sur la question; elle ne la cite pas et ne la mentionne pas dans sa bibliographie. Peut-être parce que Lefeuvre-Déotte est sociologue et a observé les procès en France, alors que Lionnet se situe davantage dans la critique littéraire postmoderne et féministe aux Etats-Unis. Quoiqu’il en soit, les débats et arguments qui s’affrontent dans les procès conduits en France, tels qu’ils sont analysés par Lefeuvre-Déotte, apparaissent particulièrement clairs, et dépasser largement tant les milieux universitaires que le féminisme.

Un certain nombre de propositions centrales et contradictoires ressortent des débats des Cours d’assise devant lesquelles ont été traînés en France les auteurs de mutilations sexuelles rituelles :

– Des valeurs universelles au nom desquelles juger les différentes cultures n’existent pas, les systèmes de valeurs s’équivalent, toutes les cultures requièrent un respect absolu.

– Si tout se vaut, si n’existe aucun critère universel du Bien et du Juste, si chaque culture, dans sa singularité, définit ses propres normes du Juste, … le nazisme vaut autant ou aussi peu, d’un point de vue éthique, que la démocratie… La proposition est donc inacceptable.

– L’avocat général et la partie civile cherchent à occuper le point de vue de l’universel et défendent des valeurs qui subsument l’humanité, c’est-à-dire bonnes et justes en raison. Ils condamnent les inculpés, au nom de valeurs universelles qui traverseraient toute l’humanité : exciser n’est ni beau, ni juste, ni bon en aucune société.

– Les avocats de la défense cherchent, à l’opposé, à montrer que les inculpés, non seulement, ne sont pas coupables devant la loi française, mais obéissent à la norme, à la loi de leur groupe.

– Il apparaît clairement en conséquence qu’il est à la fois impossible de s’interdire de juger, sinon, une fois encore, où se placer pour juger des génocides, du nazisme, du pétainisme et des thèses révisionnistes? et de ne pas mettre en doute l’existence de ce point qui surplomberait les différentes cultures : les déclarations universelles des droits de l’homme sont toujours signées par un peuple singulier; c’est bien là le paradoxe.

Lefeuvre-Déotte montre pertinemment que ce débat que l’on pourrait croire abstrait se retrouve concrètement dans les débats de la cour d’assises. Elle souligne en outre que les procès, qui ont cherché à arrêter en France la pratique et donné lieu à un tapage médiatique, n’ont eu presqu’aucun impact sur des groupes qui ne savent ni lire ni écrire, qu’ils ont même eu un effet négatif sur certains accusés qui se sont retrouvés désorientés, voire même conduits à la folie par des accusations qu’ils ne comprenaient pas. Aussi, Lefeuvre-Déotte termine-t-elle son ouvrage par un plaidoyer en faveur de l’alphabétisation et de l’information des populations qui pratiquent l’excision; c’est peut-être l’aspect le plus important et le plus intéressant de son livre.

On ne peut, à propos de la critique du militantisme féministe occidental, manquer ici d’évoquer Gayatri Chakravorty Spivak[18]. Ce qu’elle dit à propos de l’Inde et du sati au dix-neuvième siècle, peut aisément se transposer à l’Afrique et à l’excision du temps de la colonisation  et plus tard emcore. Elle montre le mécanisme de l’occultation de la parole de la femme hindoue et de sa réduction au mutisme. Les deux phrases paradigmatiques, antithétiques et réciproques qu’elle construit à propos de la femme hindoue et du sati, celle de la colonisation : « Les hommes blancs sauvent la femme bronzée des hommes bronzés », et celle de l’identité indienne parodiant la nostalgie des origines: « Les femmes désirent réellement mourir », peuvent se déplacer aisément, la première sans changement, la seconde devenant : « Les femmes désirent réellement l’excision ». La (et le) « subalterne », pris dans les discours dominants, celui de la colonisation et celui du patriarcat, est conduit au mutisme. La femme hindoue écartelée entre le discours libérateur de la colonisation et le discours identitaire demeure sans voix.

Comme pour l’Inde, libérer la femme de l’excision a pu et peut signifier pour l’Occident créer « la bonne société ». Dès les débuts de la colonisation le projet de libération de la femme indienne, arabe, etc. a été clairement lié à l’effort de destruction des structures concrètes et symboliques de la société dominée. En réponse, les sociétés dominées se sont accrochées à leurs institutions, éventuellement les ont renforcées dans un désir d’affirmation identitaire, cherchant à bloquer tout désir de libération de la femme elle-même en la déclarant « gardienne de l’identité » nationale, arabe, islamique, etc. Les deux phrases opposées et se légitimant mutuellement, comme le remarque G. Spivak, concourent mutuellement à l’étouffement de toute voix de femme.

J’ai eu l’occasion de rencontrer un tel mutisme en Egypte. Beaucoup de femmes (mais aussi des médecins hommes) ont prétendu que l’excision n’existait plus, alors qu’elle se pratique encore à très grande échelle. La honte et l’embarras face à mes questions se reflètent clairement dans mes interviews et dans mes relations. Et je me suis demandée pourquoi c’était précisément en Egypte que la honte, la répugnance à parler de ces pratiques, le désir de les cacher était la plus grande. Il n’y avait qu’une réponse : c’était la conséquence de la campagne Nassérienne pour les éradiquer, et des reportages et condamnations dont se répandait  la presse occidentale.

Critique de la critique

Première observation. Ce serait au nom du respect des cultures particulières que les femmes (et les hommes) du premier monde devraient renoncer à intervenir dans des problèmes de sociétés du Tiers monde où se dénonce telle ou telle forme manifeste d’oppression. Posons-nous cependant la question de savoir dans quelles conditions concrètes ces cultures particulières s’affirment ou prétendent s’affirmer aujourd’hui.

Le nationalisme des nations nées des luttes anticoloniales s’est souvent accompagné d’un retour à des traditions qui entravaient les libertés individuelles, il s’agissait en principe de retrouver une identité qui aurait été détruite par la colonisation. Par opposition à un effort qui eut consisté à promouvoir la culture populaire concrète telle qu’elle se manifestait au moment des libérations, une telle volonté ne pouvait cependant que tenter de revivifier, faire renaître des institutions disparues ou tombées en désuétude; le projet identitaire, dès le départ, s’entachait ainsi d’une volonté authenticitaire, par nature réactive. De fait, les faibles et les femmes ont presque toujours payé les frais de cette orientation; et les indépendances se sont soldées dans presque tous les pays africains par un renforcement des pratiques d’oppression de la femme. Or, contradictoirement, ces nouveaux pouvoirs oppressifs qui s’attachent à l’affirmation de particularités culturelles et institutionnelles, s’analysent habituellement comme pouvoirs compradores, dont la principale orientation politique est l’articulation sur le marché mondial. La volonté de promouvoir une culture particulière apparait ainsi liée à ce que l’on peut appeler, pour faire bref, la mondialisation. Certes, la relation dialectique entre changement sociétal d’un côté et affirmation de la permanence de la culture et de l’identité de l’autre, a fréquemment été observée. Mais il n’y a pas que cela; en fait, le pouvoir trouve intérêt politique dans une idéologie identitaire qui brouille les pistes, couvre, cache la politique économique et ses conséquences concrètes. De son côté, le marché lui-même tend à produire du particularisme, de la spécificité dans la perspective de la promotion des ventes.

Seconde observation. Faut-il le rappeler? Aucun groupe, groupement, société globale n’est clos sur lui-même, il communique et a toujours communiqué avec d’autres; plus ou moins intensément certes. Il n’existe pas de société isolée, une société ne se comprend que dans la relation avec les autres, dans un espace relationnel. Spivak d’ailleurs le confirme, lorsque par exemple, à propos du sati. elle caractérise les deux discours qui s’opposent complémentairement, l’un s’affirmant par rapport à l’autre. La réaffirmation du sacré du sati est réaffirmation de l’identité face au dominant, du même coup, le sati n’est pas une particularité en soi mais une particularité relationnelle. Un même processus est probable concernant l’excision, que la critique de Chandra Talpade Mohanty ignore : elle omet de situer au moins à larges traits les responsabilités de « l’Occident » dans l’excision. Au nom des horreurs du racisme et du colonialisme, elle réclame le silence des occidentales (occidentaux) à propos des mutilations génitales, mais n’établit aucune connexion entre les deux « phénomènes ». Or, on ne peut oublier que la colonisation s’est bien souvent appuyée sur le patriarcat et ses institutions, cherchant moins à les détruire qu’à les asservir, à se les subordonner. La domination occidentale certes n’était pas transparente; à la fois elle pouvait renforcer les institutions traditionnelles et tenter de les miner de l’intérieur, idéologiquement, en dénonçant par exemple le sati ou l’excision; il n’y a là aucune contradiction politique. L’intérêt humaniste pour les « mutilations sexuelles » peut ainsi, dans certaines limites, s’interpréter comme volonté d’affaiblissement des institutions organisant les sociétés dominées, alors même que le dominant s’appuie concrètement, même si c’est médiatement, sur ces mêmes institutions. Mais lorsque cet intérêt devient lutte concrète, volonté d’éradication pratique, il n’est plus possible de parler de la duplicité du dominant. Détruire les institutions traditionnelles qui oppriment les femmes, et donc libérer les femmes, c’est, en fait, détruire ou entamer la destruction, saper les fondements de l’organisation patriarcale sur laquelle la domination s’appuie.

Il nous faut ici revenir sur le reproche de réductionnisme qui a été fait aux féministes américaines et européennes. En réalité, tout combat militant est réductionniste. Par nature ou par nécessité. De même, une « dénonciation convaincante » (Lionnet) est peu compatible voire contradictoire avec l’absence de « jugement de valeur » et la « recherche de solutions ». Dévoiler le côté bouleversant d’une oppression, est (sauf pour le voyeur) inséparable d’un jugement de valeur porté sur elle et du désir de sa suppression (présenter l’excision comme un rite est en faire disparaître la dimension dramatique).

Analyser les fondements de l’objet de la lutte, tenter de comprendre le réseau de relations dans laquelle il se situe, les pouvoirs qui s’y trouvent impliqués, et aussi saisir les prolongements, les conséquences concrètes de l’engagement est certes nécessaire, mais davantage comme condition opératoire : comment parvenir au changement souhaité? L’échec ou, au moins, la lenteur du changement des conduites pose par contre une question relative aux méthodes employées, et cette question renvoie à la structure concrète dans laquelle se situent les pratiques d’excision, ou mieux peut-être, à la structure concrète dans laquelle se situent tout à la fois les pratiques et les efforts d’éradication des mutilations génitales. La critique de réductionnisme faite aux féministes américaines et européennes, n’est cependant jamais allée jusqu’à l’examen des moyens qui permettraient d’atteindre la disparition des mutilations génitales. C’est sans doute que cette critique avait un autre objectif.

Considérons un aspect central de l’échec des interventions. J’ai signalé que l’intervention de l’Occident à propos du sati, avait été accusée par Gayatri Chakravorty Spivak de conduire au mutisme des femmes. En fait, ce mutisme est davantage admis qu’établi, et sommairement expliqué. Je l’ai dit, j’ai eu moi-même l’occasion de l’observer en Egypte à propos de l’excision. On pourrait, dans ce cas, tout aussi bien en renvoyer la responsabilité au Gouvernement de l’Egypte lui-même, à un pouvoir, celui de Nasser, auquel les classes populaires égyptiennes s’étaient pourtant identifiées. Mais, je dois d’abord insister sur ce fait : les femmes « orientales » (celles des classes moyennes et celles des classes populaires) comme les autres sans aucun doute, ne sont muettes que dans certaines circonstances; lorsqu’elles sont dans une situation où leur parole peut devenir (ou est perçue comme pouvant devenir) source de conflit avec un pouvoir politique, religieux, etc. Le mutisme est de la part des femmes une pratique de défense circonstancielle. Et, pour ma part, si je l’ai fréquemment éprouvée au départ, elle a disparue lorsque la relation d’entretien a pris un tour personnel.

La thèse du mutisme des femmes (et d’une façon plus générale des faibles, des dominés) ne peut à mon sens naître que de l’esprit d’individus qui ne peuvent (ou ne veulent) établir un rapport personnel de réciprocité avec les femmes de milieux modestes ou pauvres. C’est la thèse, bien souvent, d’intellectuels qui ont l’habitude de parler pour les autres, qui pratiquent en somme pour leur propre compte ce qu’ils reprochent à Sartre. Plus sérieusement, cette thèse doit s’envisager dans la perspective de la stratégie des classes moyennes, et particulièrement, des intellectuels du Tiers monde prétendant à un monopole de la représentation des couches moyennes et populaires de leur pays. C’est une thèse misérabiliste, méprisante de la parole concrète des femmes des couches populaires, des couches moyennes, etc. qui toujours parlent. Il suffit de bien vouloir les écouter.

Le mutisme circonstanciel des femmes (et d’une façon plus générale des faibles, des dominés) n’en pose pas moins une question. S’il est stratégique, s’il est un moyen de défense, c’est que les intentions, les phrases de ceux qui parlent d’autorité sont perçues comme menace. Comme menace parce que celui qui les profère n’appartient pas à la communauté et, en quelque manière, la menace du fait même qu’il veut la changer (cas de Nasser probablement qui à la fois était porteur d’espoir, de libération, etc., et tendait à déstabiliser une société fragile). La lutte contre les mutilations génitales, tout comme la volonté d’éradication du voile islamique par exemple, émane d’un pouvoir politique qui intervient dans un domaine considéré comme n’étant pas le sien et relevant des communautés; du même coup, l’objet de ces luttes, de ces campagnes d’éradication – l’excision, le voile – est investi par la communauté d’une valeur identitaire. L’excision, le voile par exemple, prennent une valeur qu’elles n’avaient peut-être pas jusque-là. Tout à coup, ces institutions deviennent des moyens d’affirmation des solidarités groupales. Toute lutte contre des institutions populaires ne peut provenir de pouvoirs étrangers au groupe sans être dès le départ suspecte. La difficulté est qu’une volonté de changement ne peut pas davantage provenir du groupe lui-même en tant que tel. Dans cette perspective, la prise en main des luttes par les femmes elles-mêmes, est une chance; d’autant plus lorsque les femmes protagonistes du mouvement appartiennent elles-mêmes à la communauté. C’est pourquoi l’expérience du Soudan m’est apparue particulièrement attachante et prometteuse.

En ce point s’articule la critique qui constate une différence « intraitable » un différend (comme dirait Lyotard) entre le discours universel des droits de l’homme et les cultures particulières.

La critique fait comme si les féministes occidentales étaient isolées dans leur lutte contre les pratiques de mutilation sexuelle. Or il n’en est rien. On retrouve une même véhémence parmi des femmes « d’Orient », en Egypte (Nawal el-Saadawi, etc.) et au Soudan (Asma El Dareer, Raqiya Haji Dualeh Abdalla, etc.) par exemple, et, avant même la mobilisation des femmes occidentales, le pouvoir s’était en Egypte, dès l’époque nassérienne, attaché, sans grand succès d’ailleurs, à l’éradication des mutilations sexuelles. Pourtant, le discours des droits de l’homme serait de façon indélébile occidental, ce serait le discours des dominants, et il le resterait même lorsqu’il émane de « l’Orient ». On est en présence d’une pétition de principe (par exemple lorsque Lionnet reproche à Nawal d’occidentaliser afin de pouvoir les exprimer ses sentiments de répulsion pour l’excision). Mais l’amalgame des efforts « orientaux » à ceux de l’Occident, l’apposition du label « occidental » sur toute dénonciation par des femmes « orientales » des pratiques de l’excision, la stigmatisation par les termes d’occidentalisation, d’acculturation de cette dénonciation, permet de légitimer la neutralité, voire le rejet de toute solidarité avec les luttes menées dans les pays de la périphérie, le refus de tout engagement à côté de celles et de ceux qui poursuivent une lutte contre les oppressions. Comme si, la démarche sartrienne étant désormais désuette, on se tenait désormais à l’écart du jeu. La position hégémonique étant impossible, on ne joue plus!

L’identification des droits de l’homme à un discours occidental, à un discours proféré par les dominants, est en réalité une position méprisante, voire raciste vis-à-vis des efforts qui partout dans le monde se déploient pour que soient respectés par les pouvoirs, quelqu’ils soient  les droits des individus (Lionnet, sans doute, a-t-elle senti sinon perçu le problème puisque, dans sa critique, elle place le terme occidental entre guillemets). En quoi, pourquoi la dénonciation des mutilations génitales relèverait -elle d’un mode d’analyse « occidental »(Lionnet)? Le fait est que la notion des droits des individus existe dans toutes les grandes civilisations (et, en particulier, pour parler d’une aire où se pratique l’excision, en Islam) et que si, dans la période actuelle cette notion rencontre un tel écho partout dans le monde, c’est qu’elle éveille en chacune/chacun quelque chose d’archaïque (pour reprendre le terme d’Edgard Morin).

Durant mes voyages, j’ai été frappée non par le rejet de l’intérêt que l’Occident pouvait porter aux sociétés tierces, mais bien au contraire par les attentes des femmes, mais aussi des hommes. On me disait souvent : « Parlez-leur de nous! » Ce qui signifiait : « Nous ne voulons plus être isolé(e)s. Nous voulons que le monde prenne conscience de nos problèmes. » Une femme appartenant à un groupe féministe de Casablanca m’a dit : « Nous ne voulons plus être flatté(e)s. Nous voulons du concret ». Ces rencontres, ces attentes m’ont stimulée. Je me suis identifiée à ces militantes, engagées dans une même lutte : changer les rapports dominants/dominés, éliminer toutes formes d’oppression.

Sans doute la croyance dans l’existence d’un discours universel des droits de l’homme appartient-elle à l’idéologie d’une époque révolue, mais la croyance dans le relativisme culturel relève aussi d’une idéologie, à la fois celle d’un Occident qui a perdu ses rêves et croit le monde arrêté, et celle de classes moyennes qui ont acquis une position hégémonique dans les ex-pays colonisés, et voudraient bien en finir avec des rêves qui ne cessent de menacer les pouvoirs en place. Et l’action en faveur des cultures particulières n’est pas plus innocente que celle en faveur des droits de l’homme, elle tend à l’universalisation de la particularité de ces cultures, à la constitution de réserves de particularités.

Le discours des droits de l’homme est désormais, dans le fonctionnement concret du monde, et doit aujourd’hui se concevoir comme le produit d’un processus, d’une dynamique, d’un devenir, qui se construit dans le dialogue, éventuellement la confrontation non des Etats (ils en sont pour la plupart bien incapables, sinon par démagogie), mais d’instances non-gouvernementales – individus, groupes et groupements. Les abus qu’ont commis ou que commettent les sociétés dominantes ne légitiment en rien les abus des sociétés dominées, ils ne légitiment en rien la requête de silence qui serait adressée aux féministes occidentales (par exemple) à propos de conduites abusives des sociétés « traditionnelles ». Si elles n’avaient débouché sur une parole d’intimidation, sur une intimation à se taire, les critiques de Chandra Talpade Mohanty et de Gayatri Chakravorty Spivak par exemple auraient pu être des moments d’un débat bénéfique pour les droits de la femme et de l’homme. Occasion manquée.

Epilogue

Vingt ans s’étaient passés depuis que j’avais écrit L’Excisée, lorsque j’ai moi-même eu à subir, en 1994, une mutilation dans ma propre chair. La mastectomie ou la tumorectomie sont des mutilations vécues par un nombre croissant de femmes dans le monde entier, particulièrement aux Etats-Unis, c’est la forme de mutilation de ce que l’on appelle le « monde moderne », et le prix qu’il nous faut payer pour la pollution, les pesticides, le retrécissement de la couche d’ozone, les désastres nucléaires, la domination de nos corps par un complexe pharmaceutico médical (qui, par exemple, nous impose des œstrogènes dont on sait de plus en plus qu’ils sont carcinogénes), etc. Cette mutilation atteint une fois de plus la sexualité féminine, et elle s’est, dans mon esprit, rapprochée de la clitoridectomie.

Dans un article « Ectomies: A treasury of Juju Fiction by Africa’s Daughters » (Ectomies : un thésaurus de romans vaudou par les filles de l’Afrique), Chikwenye Okonjo Ogunyemi écrit :

La politique de l’ectomie devient le point focal du déterminisme culturel : couper ou ne pas couper? On croit rêver face au jeu de la culture occidentale avec le corps des femmes : hystérectomies, oophérectomies ou ovariectomies, salpingectomies, épisioctomies, mastectomies… Je vois l’ectomie comme trope d’expression de l’excision, de la coupure, de l’exclusion attachée à la destinée de la femme.[19]

Je n’ai pas davantage pu supporter cette pratique occidentale de l’ectomie qui semblait aller de soi, faire partie de l’horizon normal de la vie moderne, de ses rituels, que je n’avais pu supporter l’idée des mutilations sexuelles des sociétés dites traditionnelles. Dans les moments de grande souffrance de ma maladie, j’ai une fois de plus, et plus intensément ressenti les liens qui m’unissent aux femmes du monde. Pour les mâles qui dominent les sociétés modernes comme pour ceux qui dominaient les sociétés anciennes, le corps de la femme est un espace hétéronome qu’ils peuvent librement remodeler sans qu’ils aient à en rendre compte aux femmes elles-mêmes, dont ils peuvent soit ignorer soit détruire la sexualité, parce qu’elle serait sans importance.

En ce qui concerne la chirurgie, nous savons que l’amputation, quelquefois, ne peut pas être évitée. Déplorons tout de même la frénésie avec laquelle certains médecins opèrent. Cela est d’autant plus discutable qu’existent des procédés moins mutilants. Certes, les mutilations anti-femmes n’ont pas lieu uniquement à l’occasion de cette maladie mais le traitement du cancer fournit au chirurgien tous les alibis. La misogynie y déferle sans contrôle dans la quasi-inexistence des cancérologues femmes.

A quand la création d’une commission d’enquête sur les mutilations des femmes, pas seulement l’excision des fillettes immigrées, tarte à la crème de la différence culturelle, mais sur l’ensemble des mutilations infligées, l’excision au nom de la coutume, la mammectomie au nom du cancer et l’ablation de la matrice à tout hasard!…(Jeanne Hyvrard, Le cercan)[20].

C’est pourquoi j’ai décidé de tenir le journal de mon voyage au travers du cancer. Je devais le faire d’abord pour moi-même, pour exorciser ma douleur, et pour aider les autres à exorciser leur souffrance, femmes et hommes qui ont parcouru ou auront à parcourir le même calvaire, mais aussi pour lutter contre les pratiques barbares de nos sociétés dites modernes.

J’ai réfléchi aux expériences de mes voyages et combien je souhaitais trouver une solution au problème lancinant des mutilations génitales. J’ai soudain compris que l’espoir viendrait des ces femmes et hommes courageux, vivant dans leur propre culture, pouvant organiser la lutte de l’intérieur avec les divers groupes et institutions les entourant, travaillant à l’amélioration de la condition des gens à tous les niveaux de vie.

University of Illinois

Urbana Champaign – Paris

Janvier 1998

Entretien avec Nawal Saadawi

1983

………………

E.A : Parlons de l’excision!

N.S. : La clitoridectomie est toujours pratiquée dans les villages. Dans mon village où je vais une fois par mois, ils veulent encore que toutes les filles soient excisées. Dans les villes, au Caire, c’est différent.

E.A : A cause de la loi?

N.S. : Non, il n’y a pas de loi. Il y a quelque chose comme une directive du Ministère de la santé qui dit que la circoncision des filles ne doit pas être pratiquée, alors que celle des garçons peut l’être. Mais elle n’est pas appliquée. Tout docteur peut pratiquer l’excision et personne ne le punira. Quant aux daiahs, les sages-femmes des villages, elles pratiquent jour et nuit l’excision.

E.A : Avez-vous demandé aux femmes si cela les prive de la jouissance?

N.S. : Non, non! Voilà ce que les femmes de mon village m’ont dit le mois dernier : les jeunes filles désirent l’excision! La daiah m’a dit : elles se précipitent chez moi et me la demandent. La pression sociale est grande. Je me souviens, lorsque j’étais jeune, avant qu’on la pratique sur moi, je l’attendais, la désirais. Pas désirer, … je pensais que c’était une expérience particulière que je devais connaître, quelque chose comme le baptème. Quelque chose qui devait se faire, arriver à tout le monde, comme le soleil se lève à l’est et se couche à l’ouest. Lorsque c’est arrivé et que j’ai été guérie, j’ai été heureuse d’avoir traversé cette épreuve qu’il fallait subir. J’avais passé le test, vous comprenez, j’avais réussi à le passer.

E.A : Comment avez vous ensuite pris conscience? Qu’est-ce qui vous a fait prendre conscience?

N.S. : J’a obtenu mon diplôme de médecin, je suis sortie de la faculté de médecine sans savoir ce qu’était une mutilation. A la faculté de médecine, personne ne nous parle du clitoris. Et dans aucune des facultés de médecine, on n’enseigne quelque chose à propos du clitoris, de sa fonction. Nulle part!

E.A : Même les médecins étrangers?

N.S. : Même en Amérique, même en Europe. Si vous ouvrez les livres d’anatomie, de physiologie, ils ne disent jamais rien du  clitoris. Comme si le clitoris n’existait pas! Ils parlent de l’utérus. Parce que la médecine regarde les femmes comme des organes de reproduction, et non comme des êtres sexués. Parce que la médecine fait partie du système d’ensemble? Tout comme la police, la loi. Ils s’occupent des femmes et pas du clitoris. C’est pourquoi nous n’avons pas de sexologues. Nous avons des gynécologues, des obstétriciens, mais pas du tout des sexologues! Ainsi, j’ai étudié la médecine, je suis devenue médecin sans rien savoir du clitoris, de sa fonction, des méfaits de la clitoridectomie. Ensuite, j’ai commencé à lire. C’est comme venir au féminisme. C’est comme devenir consciente. Je me suis souvenue de ma jeunesse, j’étais tout à fait surprise. Lorsque j’ai travaillé comme médecin dans les villages, et que des petites filles ensanglantées sont venues me voir, j’ai commencé à me poser des questions. Qu’est-ce qui se passe? C’est quoi? C’est un saignement ou c’est une infection? Et lorsqu’une petite fille est venue me voir en saignant, … lorsqu’une petite fille est morte dans mes bras parce qu’elle avait perdu son sang à la suite de l’excision, j’ai commencé à penser. Qu’est-ce que c’est? C’est ridicule. Qu’est-ce qui arrive? Pourquoi coupe-t-on, ouvre-t-on? Et j’ai commencé à poser des questions, et à lire. J’ai commencé à lire de la sociologie à propos de l’Egypte et de la religion, j’ai découvert comment on avait tourné la religion. Mon père était pieux, comme toute ma famille, et lorsque j’étais plus jeune, j’avais l’habitude de faire mes prières, de suivre le jeûne. J’ai été élevée dans une atmosphère religieuse. Mais lorsque j’étais à la faculté de médecine, j’ai commencé à penser, puis quand j’ai eu mon diplôme et que j’ai commencé à lire de la sociologie et des ouvrages sur la religion, j’ai découvert ce qu’était réellement la religion. Je me suis demandée, pourquoi Dieu est-il mâle et tous les prophètes mâles? Et j’ai commencé à lire l’histoire de l’Egypte ancienne, d’Isis et des déesses. J’ai eu le sentiment qu’un nouveau monde s’ouvrait. J’ai eu le sentiment que jusque-là j’avais été aveugle et que mes yeux voyaient tout à coup. Et j’ai lu de plus en plus. … C’est arrivé comme ça.

E.A : Vous avez pris conscience. Est-ce que vous avez aussi pris conscience de votre corps?

N.S. : C’est un mélange. Mon corps, pour moi, est un mélange de beaucoup de choses. Dans les villages, lorsqu’en tant que médecin, je voyais des petites filles mourir de l’excision, lorsque j’étais en présence de la pauvreté, lorsque j’avais le sentiment que la médecine ne servait à rien, j’ai commencé à penser à la société. Pourquoi les gens tombaient malades? Pourquoi étaient-ils pauvres, avaient-ils faim? Je me suis aperçue qu’ils étaient malades parce qu’ils avaient faim, par manque d’hygiène, à cause de la pauvreté, de la dureté du travail, de l’exploitation, etc. J’ai commencé à penser et à lire, et, je ne sais pas comment tout s’est rejoint. L’oppression des femmes était liée à toutes les formes d’oppression dans la société. La pauvreté, la médecine, le travail dans les villages auprès des malades m’ont aidée à comprendre que nous vivions dans un monde très injuste. L’exploitation est partout et pas la justice.

E.A : Vous vous souvenez, Nawal, lors de la conférence à Champaign,[21] l’un des grands débats entre féministes était que la faim et la pauvreté étaient plus immédiats que la sexualité. Qu’en pensez vous?

N.S. : C’est artificiel! Parce qu’on ne peut séparer le bas du haut  du corps. Vous ne pouvez pas séparer la tête et le pénis, ou la tête et le clitoris, et dire oh! ne vous préoccupez pas du clitoris, ne vous préoccupez pas du pénis, ne vous préoccupez pas de la sexualité, nous pensons à la tête! Ou bien ne vous en préoccupez pas, nous pensons à l’estomac! Nous devons d’abord remplir l’estomac, et nous penserons ensuite à la sexualité! C’est une discussion très artificielle parce que ça implique que ces gens ont d’autres besoins. C’est pourquoi je n’appartiens à aucun groupe, parce que lorsque je vais à des réunions, spécialement celles de la gauche en Egypte, ils passent leur temps à classer : la faim, la pauvreté d’abord. On ne parle pas des femmes et de la sexualité. C’est secondaire, ce n’est rien, rien du tout. Je pense que les êtres humains sont des êtres humains et pas seulement des estomacs. Ce sont des estomacs et des cerveaux, et ils ont des pénis et des clitoris. Ceux qui veulent changer le monde doivent d’abord se changer eux mêmes.

Bien entendu, la faim et la pauvreté sont des questions très sérieuses, surtout dans nos sociétés, dans le Tiers monde, en Egypte, dans les pays arabes. Et parfois on a honte de parler de sexualité quand les gens ont faim. Et quand il n’y a pas d’eau potable et pas d’électricité, les besoins essentiels. Quand les besoins essentiels manquent dans les villages et les villes, si l’on parle de sexualité, c’est comme un luxe. Et pourtant je pense toujours que chaque cas, chaque classe, a des priorités différentes. Et si je dispose de nourriture et mange, alors je dois penser à l’amour, à la sexualité, et c’est mon droit. C’est mon droit de manger convenablement, de profiter de la ville, de faire l’amour et d’aimer. La privation de nourriture est terrible, et la privation de plaisir sexuel, d’amour, d’une vie saine, d’une vie normale, est aussi terrible. Que pouvons nous faire de tout cela? Où sont les priorités? Les vôtres sont différentes des miennes. Chacun doit être considéré concrètement, dans sa société, dans son milieu.

[1] Elaine Scarry, The Body in Pain : The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, 1985.

[2] L’Excisée. Paris, L’Harmattan, 1982 (deuxième édition 1992). Ce roman a été traduit en allemand, anglais, arabe et chinois.

[3] David Bruner, préface à sa traduction anglaise de L’Excisée.

[4] Françoise Lionnet, « Feminism, Universalism and the Practice of Excision », Passages, 1, 1991, Northwestern University, p. 3.

[5] Par exemple, Soha Abdel Kader dans « Survey of Trends in Research on Women », Women in the Arab World, Unesco, pp. 148-149, dit que : « selon notre opinion… très peu d’études ont montré que les femmes rurales, Bédouines, ou des milieux moyens ou bas des villes, demandaient ou désiraient un changement quelconque… ‘l’émancipation’… venait plutôt des classes aisées des centres urbains ». Ma recherche montre le contraire : c’est souvent les femmes des milieux les plus défavorisés qui expriment le plus de besoins et de désirs de changement.

[6] Erlich, Michel, La femme blessée: Essai sur les mutilations sexuelles féminines, Paris, L’Harmattan, 1986.

[7]L’Encyclopédie de l’islam, IV, 1975-76, p. 946 mentionne en effet, rapportés par Ghazali, les mots du Prophète à Um’Attya, Mukatti’at al-Buzur (la coupeuse de clitoris) lui disant : « Coupe mais ne coupe pas trop, le visage en sera embelli et le mari satisfait. » L’addition d’une affirmation et d’une négation dénote une position ambiguë par rapport à une institution existante.

[8] Hosken, Fran P., The Hosken Report, Lexington, Mass, Win News, Third Revised Edition, 1982, p. 27.

[9] Asma El Dareer, Woman, Why do you Weep?, London, Zed Press, 1982.

[10] Nawal el-Saadawi, The Hidden Face of Eve, Boston, Beacon Press,1981.

[11] Raqiya Haji Dualeh Abdalla, Sisters in Affliction, London, Zed Press, 1982.

[12] Accad, Evelyne, « Conflits et contradiction de la sexualité », Des femmes, des hommes et la guerre, Paris, Côté-femmes, 1993, pp. 26-41.

[13] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs  Paris, Seuil, 1952.

[14] Chandra Talpade Mohanty, « Under Western Eyes », Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington, Indiana University Press, 1991.

[15] Edward Saïd, Orientalism, New York, Random House, 1979.

[16] Françoise Lionnet, « Feminism, Universalism and the Practice of Excision », op. cit.

[17] Martine Lefeuvre-Déotte, L’Excision en procès : un différend culturel?, Paris, L’Harmattan, 1997.

[18] Gayatri Chakravorty Spivak, « Can the subaltern speak? » Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, Chicago : University of Illinois Press, 1988.

[19] Chikwenye Okonjo Ogunyemi, « Ectomies: A treasury of Juju Fiction by Africa’s Daughters », pp.4-5 (Forthcoming article)

[20]Jeanne Hyvrard, Le cercan.,Paris, Des femmes, 1987, p. 168.

[21] Common Differences: Third World Women and Feminist Perspectives, une conférence que j’avais contribué à organiser au printemps 1983 sur le campus de l’Université d’Illinois. Pour plus d’information sur les débats, voir  Mohanty, Chandra Talpade and Ann Russo and Lourdes Torres. Third World Women and The Politics of Feminism, Bloomington, Indiana University Press, 1991.

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